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Je reprends ici des articles écrits il y a quelque trente années de cela, alors que je vivais au Caire. Ils traitent de littérature égyptienne moderne, souvent à connotation philosophique ou religieuse (musulmane).

Pour justifier cette nouvelle publication, je pense que le choix des auteurs et ouvrages retenus reste valable, d'autant plus qu'il a été éclairé par les conseils d'experts reconnus pour leur connaissance de l'Égypte et de l'Islam. En outre, et c'est ma motivation principale, les questions et sujets traités restent, me semble-t-il, d'actualité, par-delà même les frontières du temps et de l'espace.

Bonne lecture à tous.

Marc Chartier

Mercredi 1 novembre 3 01 /11 /Nov 18:30

 

Fu'âd Zakariyyâ : y a-t-il aussi un sous-développement des esprits ?


Dans de nombreuses études publiées dans la revue mensuelle al-Fikr al-Mu'âsir dont il fut le rédacteur en chef, le philosophe égyptien Fu'âd Zakariyyâ s'est maintes fois interrogé sur la nature et les effets socio-économiques du sous-développement. Ce faisant, il a toujours cherché, dans sa réflexion, la voie du juste milieu, condamnant autant le marxisme négateur du fait religieux que la béate admiration pour tout ce qui vient de l'Occident ou le traditionalisme conservateur trop soucieux de ressusciter le passé pour saisir la complexité du présent. Toutefois, selon notre penseur, la vérité n'admet pas de milieu : une fois perçue et reconnue, elle obtient tous les droits et tout doit être sacrifié pour mieux la servir.

Il est bon de le préciser : Fuâd Zakarriyâ s'exprime en philosophe, non en économiste ou en politicien. Il n'en ignore évidemment pas pour autant les réalités économico-politiques du sous-développement. Il les suppose connues de ses lecteurs. Son propos est plutôt de scruter la mentalité sous-jacente à ces réalités.


Toute nation, reconnaît tout d'abord Fu'âd Zakariyyâ, a le droit de chanter et glorifier son passé. Les Arabes, d'ailleurs, tout au long de leur histoire, ne s'en sont pas privés, comme le prouve notamment leur littérature. Mais il est un attachement "maladif" au passé qui ne peut recevoir d'autre explication que celle-ci : l'insatisfaction devant le présent, l'incapacité à le dominer et à l'affronter de face.

Dans la vallée du Nil, on assiste à une mode chronique : celle de suivre à la trace, à partir des symptômes du présent, la pérennité de l'âme égyptienne, pour remonter le cours de l'histoire et parvenir aux temps pharaoniques les plus reculés. Passons sur les chances de succès d'une telle entreprise ! Notre auteur affirme plutôt que l'on ne peut faire reposer sur aucune base logique solide la croyance en la prédestination d'une peuple à tel ou tel type de personnalité ou de destin. Qu'il y ait une permanence de certains caractères au sein du peuple égyptien, l'observateur impartial se doit de le reconnaître. Il est erroné toutefois de croire que l'Égyptien contemporain ne peut plus inventer l'aujourd'hui de sa personnalité et que celle-ci lui est imposée, par voie de cause à effet, par quelque nature innée, spectre qui le hanterait depuis les temps immémoriaux. Une telle affirmation relève d'un vague mysticisme devant lequel la jeunesse actuelle ressent une réelle nausée et qui contredit, en tout cas, la plus saine logique.

L'évocation du passé, « substitut imaginaire du présent », présente un autre danger : celui d'excuser à bon compte, au nom même de ce passé, les déficiences et malformations dont l'on souffre aujourd'hui : « Le premier effort à accomplir, la première étape pratique du changement, c'est de prendre conscience des aspects négatifs de notre personnalité. Le premier devoir qui s'impose à nous, à l'époque décisive que nous traversons, c'est d'affronter franchement nos fautes, au lieu de jeter le voile sur elles sous prétexte de chanter la gloire de nos ancêtres. »


Il n'est pas rare, poursuit Fu'âd Zakariyyâ, cela n'étonne même plus personne, de rencontrer tel ou tel qui expose allègrement la doctrine de grands penseurs de l'humanité, Hegel et Marx y compris, sans que ladite personne ait pris le moindre contact, sauf par voie de traduction plus ou moins travestie de seconde ou troisième main, la pensée des auteurs en question. Et l'on ne trouve souvent rien à redire contre ce crime intellectuel !

Ces remarques pertinentes (et valables, cela va sans dire, sous d'autres latitudes !) mettent en accusation un réel sous-développement culturel, une confusion très périlleuse entre l'aspect quantitatif et la qualité d'une culture. À partir du moment où l'on apprécie une culture sur sa popularité ou sur sa seule valeur commerciale de rentabilité, on la condamne à une irrémédiable superficialité, alléchante peut-être, mais ô combien paralysante pour l'esprit. La véritable culture, celle qui prend résolument le parti des valeurs humaines authentiques, doit dépasser le stade de l'offre et de la demande. Sinon, elle est réduite à n'être plus qu'une marchandise que l'on affuble d'atours trompeurs et variables au gré du client.

La jeunesse égyptienne est la première victime de cet enfer de l'offre et de la demande. Dans un article très courageux publié en 1970, Fu'âd Zakariyyâ relevait le rôle néfaste que peut jouer en définitive une planification trop contraignante de l'enseignement. Une échelle des valeurs, établie en fonction des besoins urgents du pays, peut avoir une double conséquence sur les orientations de l'enseignement supérieur. Tout d'abord, les facultés les mieux cotées (Médecine et Polytechnique, par exemple) héritent de ceux qui émergent du peloton de tête, en fin de cycle secondaire. D'où une dépréciation d'autres facultés (Lettres, par exemple) où le "résidu" se voit contraint de se réfugier, faute de mieux.

La deuxième conséquence revêt également une extrême gravité : dans la mesure où l'échelle des valeurs a une incidence sur les revenus financiers et compte tenu du fait que l'étudiant jouit encore de quelque liberté dans son orientation professionnelle, il choisira d'emblée la poule aux oeufs d'or. Il optera, de manière très logique, non pas en fonction de ses tendances et de ses aptitudes, mais sur la base de la valeur marchande accordée par la société à certaines spécialisations et du rang social que celles-ci créent dans cette même société. Qu'advient-il alors du besoin d'idéal, de sincérité et d'abnégation qui est, ou devrait être, le propre de la jeunesse ? Ayons le courage de reconnaître, affirme avec détermination et réalisme Fu'âd Zakariyyâ, que la loi régissant un tel système de valeurs n'est autre que la loi du profit ! En somme, cette même loi de l'offre et de la demande qui définit si bien la société capitaliste...


La crise de juin 1967 a été pour l'Égypte l'occasion d'un sérieux examen de conscience sur les causes ayant pu provoquer, ou pour le moins préparer, la défaite d'alors. Certains observateurs ont alors parlé de crise morale. D'autres ont mis en accusation les lacunes de la formation scientifique.

Tout en reconnaissant la pertinence de ces jugements, Fu'âd Zakariyyâ cherche à les compléter. La crise morale est également imputable à la contagion du mauvais exemple venant d'en haut. La corruption, puisque c'est d'elle qu'il s'agit, est incontrôlable et quasi inévitable dans un pays manquant de réelles structures socio-politiques : « Rapidement, nous constatons que le vrai problème n'est pas lié à la réforme des personnes, mais plutôt à celle des organisations et des conditions dans lesquelles les personnes s'acquittent de leurs responsabilités. » Prêcher le bon exemple ne suffit pas. Ou ne suffit plus... Il faut que soient d'abord réalisées les conditions objectives qui barreront la voie à toute forme de déviationnisme et sans lesquelles aucun renouveau moral ne sera possible.

Quant aux lacunes de la formation scientifique, aussi bien dans son contenu que dans sa méthode, Fu'âd Zakariyyâ note que le problème revêt un troisième aspect longtemps passé inaperçu : l'absence d'une "éthique" scientifique occasionnant une confusion entre ce qui est objectif et ce qui est subjectif, ou encore entre les vérités et les personnes. Il en découle l'absence d'une véritable critique scientifique objective. La critique d'une idée prend au contraire les allures d'une attaque personnelle, « aussi grave qu'une déclaration de guerres entre nations », au lieu d'être la recherche commune d'une vérité qui transcende les personnes.


Sous sa forme classique, poursuit le philosophe, le socialisme suppose le capitalisme qu'il vient remplacer et dépasser. Mais si l'étape finale (le socialisme) de cette dialectique opposition-achèvement vise à mettre fin aux maux du capitalisme (relations de production viciées par la convoitise et l'égoïsme des puissants), elle bénéficie néanmoins des valeurs positives du système capitaliste, ne serait-ce que la précision et l'organisation de la production économique. Bon gré mal gré, le capitalisme représente un progrès par rapport au système féodal !

Telle n'est pas l'expérience du Tiers-Monde. Il doit passer directement du stade du sous-développement au socialisme, sans passer par l'étape intermédiaire du capitalisme. Le socialisme n'est pas ici un achèvement (au double sens du mot "achever") du capitalisme, mais son substitut. Alors que, sous sa forme classique, le socialisme a pour finalité de détruire l'exploitation d'une classe par une autre classe, autrement dit de purifier le système des relations de production et celui des relations humaines au sein de la société, le socialisme des pays du Tiers-Monde est expérimenté d'abord comme une tentative de décollage économique pour trouver une base solide de production par la voie de l'industrialisation.

Comparativement à l'expérience socialiste des pays industrialisés, le socialisme des pays du Tiers-Monde doit encore affronter certaines tares auxquelles le système capitaliste a, en d'autres lieux et circonstances, définitivement mis fin. Il doit encore tenir compte d'une mentalité qui rechigne très souvent à entrer de plain-pied dans un système méthodique et rationalisé de production économique. C'est ce que Fu'âd Zakariyyâ résume sous l'expression « sous-développement intellectuel et spirituel », sans doute plus grave encore que le sous-développement matériel.

Le passage direct du sous-développement économique au socialisme revêt des aspects positifs, notamment un besoin ressenti de façon plus nette et plus généralisée de ce nouveau système socio-économique. On y voit la fin salutaire de l'emprise colonialiste et le peuple en son entier (non seulement les ouvriers ou le prolétariat) est appelé à profiter de ce changement.

Mais les éléments négatifs pèsent également très lourd dans la balance. Ne pas en tenir compte serait partir à la dérive. Le socialisme suppose a priori certaines habitudes mentales liées au progrès industriel. On peut les résumer ainsi : une vision scientifique, objective et rationnelle de la réalité. Or les relations personnelles jouent, dans les pays du Tiers-Monde, un rôle déterminant, même lorsqu'il s'agit du travail et de la production. Subjectivité et objectivité y sont étroitement imbriquées, jusqu'aux niveaux les plus élevés de l'organisation sociale. L'on voit ainsi la lenteur de la société agricole se transformer en fainéantise dans la société industrielle, en manque de respect de la valeur du temps et de son importance décisive dans la production. De surcroît, comment une vision objective des choses peut-elle s'accommoder d'une mentalité qui reste mythique sous plus d'un rapport ? La mise face à face de ces deux pôles de l'intelligence humaine peut créer une situation explosive et la provoquer trop rapidement risque fort d'entraîner une réaction émotionnelle de la part d'un peuple dans son immense majorité, pour l'éloigner finalement de l'idéal socialiste dont il a besoin.

Ces réactions peuvent être consolidées par des arguments spécifiquement religieux... ou du moins prétendus tels. Dans la foi en un Décret divin auquel on se soumet inconditionnellement et dans la croyance en un monde mystérieux imprégnant notre monde terrestre jusque dans ses réalités les plus simples, la raison humaine trouve difficilement ses droits. Elle se voit même contrainte d'abdiquer trop souvent au bénéfice d'un sentiment de crainte et de résignation aveugle. Plus que jamais, il serait temps de prêcher que ce n'est pas nécessairement faire offense au Dieu Souverain que de reconnaître à la raison une capacité d'invention et de création dans l'organisation du monde. Une solution harmonieuse au dilemme foi-raison est donc de première urgence, aussi bien pour libérer la raison d'un carcan qu'on lui impose indûment que pour épargner à la religion comme telle des conflits qui ne sont pas directement de son ressort.


Pour autant que le progrès économique soit tributaire d'un heureux alliage de raison et de technique, faut-il en conclure que l'on doive emprunter à l'Occident non seulement ses inventions techniques, mais également "sa" raison ? Pour reprendre une expression de René Habachi, la question est inéluctablement posée : « Orient, quel est ton Occident ? »

Vouloir couper le pont culturel entre Orient et Occident ou bien établir à l'aveuglette une zone de libre échange sont deux hypothèses qui condamneraient l'Orient à l'anémie, peut-être même à l'asphyxie totale. Contrairement à ce que d'aucuns prétendent dans un sursaut de fierté subitement recouvrée, Fu'âd Zakariyyâ continue à soutenir la thèse que l'Orient a encore besoin de l'Occident (qu'il connaît d'ailleurs très mal). Mais pas de n'importe quel Occident ! Refuser par principe ou entêtement l'apport de l'Occident et se recroqueviller sur un passé glorieux que l'on chérit, c'est faire preuve d'un nationalisme bien étriqué. Se situer au contraire en plein vent pour prendre automatiquement la direction insufflée par les maîtres occidentaux, c'est pour le moins manquer de respect vis-à-vis de son propre passé, sinon s'exposer délibérément à bien des tempêtes. À l'image de la pensée philosophique prise dans son acception la plus globale, l'idéologie d'un peuple est dotée d'un caractère national et d'un caractère mondial qui ne sont nullement contradictoires.

Le problème économique des pays en voie de développement se double donc d'un problème de conscience où l'Occident, par les idéologies qu'il propose, est aussi partie prenante. Mais si l'Occident porte la responsabilité de ce qu'il donne ou propose, l'Orient porte la non moins lourde responsabilité de ce qu'il reçoit.

Au dilemme pain-esprit qui alimente le débat, Fu'âd Zakariyyâ tient à ajouter un troisième facteur : le rôle de la raison. Dans un monde où les réflexes mentaux sont encore inadaptés à une emprise méthodique et scientifique sur la nature et la matière, dans un milieu où une foi trop souvent spontanée et purement rituelle impose son point de vue particulariste et où la sensibilité religieuse est seule à ressentir les premiers soubresauts d'idéologies occidentales en passe de l'ébranler plus profondément encore, la raison a en effet besoin, à son tour, de reprendre ses droits et de respirer l'air tonifiant d'une saine liberté, hors de la position de défense où elle fut jusqu'alors confinée.

Concrètement, commençons par le commencement : par l'éducation des jeunes qui constitueront la société de demain. Dans une sorte de manifeste écrit à l'adresse d'un Congrès de l'Enseignement qui se tint au Caire dans le courant de l'année 1971, Fu'âd Zakariyyâ déplorait que la nourriture intellectuelle proposée à la jeunesse égyptienne soit beaucoup trop à base de faux patriotisme, d'exemples édifiants fondus dans une atmosphère de mystère, sinon de fable ! Autant de facteurs qui ne font qu'encourager la paresse intellectuelle et privent la réflexion de ses deux sources fécondantes : la profondeur et l'engagement dans la réalité concrète. On n'est jamais trop jeune pour apprendre à philosopher !

Par ailleurs, l'effort exclusif de mémorisation et la passivité qui sont liés aux méthodes de l'enseignement religieux tendent à déteindre sur l'enseignement pris globalement. Il serait préférable de favoriser, chez les jeunes esprits en cours de formation, un respect de la raison ; de les amener par exemple, en tenant compte de leur niveau de réceptivité, à comprendre que la raison humaine est plus respectueuse d'elle-même lorsqu'elle tente d'expliquer et de dominer les phénomènes naturels que lorsqu'elle abdique devant ces phénomènes en les reliant à quelque Décret divin aveugle. Une telle expérience intellectuelle se révélera, à la longue, une meilleure préparation aux responsabilités démocratiques qui définissent tout état moderne.

Si l'homme peut apprendre que l'histoire se joue parfois à ses dépens, il doit surtout savoir qu'elle ne se fera jamais sans lui.

Par Marc Chartier - Publié dans : Fu'âd Zakariyyâ
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Mardi 31 octobre 2 31 /10 /Oct 17:54

L'exégèse coranique selon Muhammad Ahmad Khalaf Allâh

« Un des principaux points cardinaux de l'évolution de l'Islam, comme société et comme religion, pour ne pas dire le principal, réside dans une nouvelle conception de la révélation coranique. On s'étonne souvent qu'elle ne soit pas plus avancée. Bien des penseurs musulmans en sentent la nécessité. Mais la contrainte sociale, basée sur le caractère intouchable du texte coranique, est encore toute puissante dans la plupart des pays musulmans. »

Ce jugement d'ensemble sur la situation de la pensée musulmane contemporaine trouve, nous semble-t-il, une illustration dans la démarche intellectuelle de l'Égyptien Muhammad Ahmad Khalaf Allâh. Selon ce penseur, seul un retour au Coran dans son jaillissement premier est apte à redonner à la praxis musulmane la vitalité dont elle a besoin pour aborder le monde moderne. Lumière divine "informant" le quotidien humain selon toutes ses dimensions, la Révélation coranique doit être interrogée, scrutée, décantée au besoin des extrapolations qu'y ont greffées les juristes ou les théologiens de l'Islam. Telle est la ligne directrice de l'œuvre littéraire de Khalaf Allâh et, plus précisément de son œuvre exégétique qui retiendra exclusivement ici notre attention.

Après des débuts orageux où il eut à affronter les critiques émanant des représentants officiels de l'Islam, Khalaf Allâh ne tardera pas à ralentir son élan innovateur pour finalement emprunter scrupuleusement la voie tracée par les fondateurs de l'École réformiste. Pour des raisons sur lesquelles nous ne pouvons faire que des suppositions, il semble donc s'être résigné désormais à "rentrer dans le rang". Mais quelle que soit l'orientation des écrits qui lui firent suite, la première œuvre exégétique de Khalaf Allâh demeure un document qui mérite d'être connu, un essai qui figure en bonne place dans le nombre des tentatives modernes visant à donner un nouvel élan à l'exégèse coranique.

L'auteur entend opérer une nette distinction entre la dimension événementielle des faits et des comportements relatés dans le Coran et leur contenu dogmatique. Il est convaincu que le Livre Saint n'est pas une chronique où chaque détail rapporté serait à prendre à la lettre, mais fondamentalement un Message religieux adressé au cœur de l'homme.

À vrai dire, une telle option a eu ses antécédents dans l'histoire du tafsîr coranique. Déjà au 13ème siècle, le commentateur Râzî faisait le partage entre la charpente (al­haykal) de certains textes coraniques et leur portée doctrinale (maqsûd). Imbu des principes réformistes contenus dans le Tafsîr al-Manâr de Muhamad Abduh et Rashîd Ridâ, formé en outre à l'école du critique littéraire français Gustave Lanson, Khalâf Allâh a voulu se faire l'écho de cette orientation exégétique. Tout le mérite en revient, notre auteur est le premier à le reconnaître, à celui qui fut son maître : le Shaykh Amîn al-Khûlî. Khalaf Allâh a eu pourtant le courage ­ le mot n'est pas de trop ­ de déduire les premières applications des principes d'exégèse coranique contenus dans l'enseignement universitaire d'Amîn al-Khûlî. Pour ce faire, il choisit comme thème d'étude les récits anecdotiques (al-qisas, sing.: al-qissa) renfermés dans le Coran. Tel fut le sujet, le premier pour le moins de sa thèse de doctorat à l'Université du Caire. Ce sujet ayant occasionné une violente indignation de la part des milieux officiels de l'Islam égyptien, l'auteur devra en choisir un autre, moins compromettant, en vue de l'obtention de son doctorat. Il éditera néanmoins le résultat de ses premières recherches dans l'ouvrage : L'art des récits anecdotiques dans le Coran. C'est cet ouvrage que nous nous proposons d'analyser dans ce qui suit.

Par la lecture qu'il fait des qisas coraniques, Khalaf Allâh est amené à relever un certain nombre de constatations, déroutantes au premier abord, mais obligées pour quiconque prétend à l'objectivité en matière d'exégèse.

Dans la ligne de ce qu'écrivait Amîn al-Khûlî sur la nécessité d'étudier le milieu ambiant où fut reçue la Révélation coranique, l'auteur observe tout d'abord que le Coran met parfois en scène certains personnages qui ne sont pas d'exclusivité coranique, que ces personnages soient anonymes, imaginaires ou bien historiques : personnages de l'Ancien et du Nouveau Testament (Adam, Iblis (Satan), Abraham, Noé, Lot, etc.) ; héros profanes ou personnages légendaires de l'Arabie pré­islamique, comme les Ads et les Thamûds, les Gens de la Caverne, Dhû 1-Qarnayn, etc. En d'autres endroits, le Coran fait allusion, sans plus, à certains faits ou événements sans relater ceux-ci avec toutes les précisions nécessaires. C'est donc la preuve que de tels récits étaient déjà connus des auditeurs de la première Prédication coranique.

D'autre part, certains éléments extrinsèques au Message divin comme tel apparaissent dans le Texte coranique : l'état d'esprit de Muhammad par exemple, ou bien, de façon plus précise, le développement de sa psychologie selon les périodes de découragement par lesquelles le Prophète passait lorsque sa prédication se heurtait à une fin de non-recevoir, etc. D'ailleurs, l'évolution des auditeurs du Prophète, dans l'accueil qu'ils réservent au Message coranique, entraîne une évolution parallèle dans la structure littéraire des qisas. Celles-ci sont d'abord centrées sur la peinture des événements, au moment où faisait question le caractère prophétique de la personne de Muhammad (sourates 51, 54 et 69). Ensuite le dialogue sera prédominant lorsque l'Islam naissant sera opposé à ses détracteurs (sourates 7 et 26). Finalement les qisas seront centrées essentiellement sur les personnages décrits et elles prendront ainsi leur forme la plus achevée (sourates 3, 28...).

Khalaf Allâh tient à préciser de suite que la réfraction du milieu ambiant sur la facture littéraire des qisas ne met nullement en cause l'origine exclusivement divine de la Révélation coranique. Si le texte des qisas coraniques trahit de quelque manière les fluctuations de la psychologie du Prophète Muhammad, Dieu n'en est pas moins l'Auteur unique du Message révélé. Nous le pressentons déjà, cette remarque est importante. Elle fixe les limites que Khalaf Allâh entend ne pas dépasser dans son entreprise exégétique.

Poussant plus avant sa lecture, grâce à une étude comparée des textes, l'auteur est amené à constater que la précision historique est très souvent absente des qisas coraniques. Certaines paroles, certains faits identiques peuvent être attribués à des personnages différents. En Coran 7, 109 par exemple, les chefs du peuple de Pharaon disent de Moïse qu'il est un savant magicien, alors qu'ailleurs, c'est Pharaon en personne qui prononce exactement les mêmes paroles (Coran 26, 34). Autre exemple : en Coran 15, 53, c'est à Abraham qu'est faite l'annonce de la naissance d'un descendant (Isaac), alors qu'en Coran 11, 71, la même annonce est faite à la femme d'Abraham. Il se peut aussi qu'une même personne, dans la même situation, prononce des paroles différentes. C'est le cas notamment des paroles adressées par Dieu à Moise lors de l'épisode du buisson ardent (Coran 27, 8 ; 28, 30 ; 20, 11).

Ces constatations, auxquelles nous joindrons par la suite quelques illustrations plus détaillées, sont pour Khalaf Allâh une invitation à remanier une certaine conception du tafsîr coranique selon laquelle tous les textes révélés seraient à prendre à la lettre. Si l'on veut sauvegarder la véracité divine dans la Révélation adressée à l'homme, il appert déjà que l'on ne devra pas demander au Message coranique la précision que l'on exige d'un historien. Le contenu réel de ce Message devra être cherché ailleurs, à savoir comme nous l'avons déjà noté, dans son aspect spécifiquement religieux.

Les divers genres de récits anecdotiques dans le Coran

Revenons pour l'instant à la partie analytique de l'étude de Khalaf Allâh. Nous allons y découvrir certaines distinctions que l'on a considérées comme une première ébauche de théorie des "genres littéraires".

Les qisas historiques : ces premiers récits anecdotiques présentent la caractéristique de mettre en avant certains événements, certains personnages ayant une historicité réelle. Néanmoins, ils trahissent une évidente liberté par rapport à l'histoire comme telle. Un choix d'événements bien précis est fait délibérément. Tel détail, répété dans deux qisas identiques quant à leur sujet, est agencé différemment en fonction d'une perspective bien précise. Il est clair par conséquent que ce n'est pas l'information historique qui doit retenir l'attention, mais bien la signification religieuse qu'elle revêt et en fonction de laquelle est élaborée la construction littéraire du récit. Somme toute, ces qisas ne doivent pas être interprétées selon une logique rationnelle. Elles ont pour but de susciter, chez l'auditeur ou le lecteur, telle ou telle réaction intérieure. Elles s'adressent, comme l'affirme Khalaf Allâh, à la "logique du sentiment". Relevons-en quelques illustrations fournies par l'auteur.

L'histoire de Lot tout d'abord, dont nous résumerons schématiquement les deux présentations. En Coran 15, 61-75, l'ordre de succession des événements est le suivant : les hôtes reconnus comme les Envoyés de Dieu ; invitation faite à Lot de partir ; annonce du châtiment (Lot sera épargné) ; arrivée du peuple ; dialogue entre Lot et son peuple. Lot par conséquent sait dès le début qu'il échappera au châtiment infligé à son peuple. Par analogie de situation, cette qissa a pour but d'annoncer les malheurs de ceux qui accusent le Prophète Muhammad de mensonge (cf. Coran 15, 92-99). Le Prophète, quant à lui, jouira de la Protection divine... En Coran 11, 77-83, l'ordre des faits se présente comme suit : arrivée des envoyés (on ignore encore leur identité) ; trouble intérieur de Lot ; venue du peuple et son hostilité envers les hôtes ; pour protéger ses hôtes, Lot propose à ses gens de leur donner ses filles ; réponse et refus du peuple ; trouble intérieur de Lot ; les envoyés reconnus comme Messagers de Dieu ; annonce du châtiment pour le lendemain matin (Lot sera épargné). Dans cette seconde présentation, le facteur temps est beaucoup plus développé, de même que l'analyse réitérée des sentiments d'inquiétude éprouvés par Lot. Ces sentiments sont l'écho de l'angoisse ressentie par Muhammad face au désir qui l'animait de guider droitement son peuple (cf. Coran 11, 12). En réponse, ce sont l'endurance et la patience qui sont prêchées à Muhammad. Cette seconde qissa a pour but d'affirmer le cœur du Prophète.

Deuxième illustration : l'épisode du bâton de Moïse. Dans un premier cas (Coran 20, 17-23), le dialogue a lieu entre Dieu et Moïse et le bâton se transforme en serpent. Le but visé est celui de provoquer la confiance de Moïse, d'apaiser son angoisse (cf. Coran 20, 1-2). Dans un deuxième cas (Coran 26, 29-34), le dialogue se passe entre Moise et Pharaon et le bâton devient un dragon. Ce prodige contraint Pharaon à reconnaître que Moïse est effectivement un savant magicien. Dans le dernier cas (Coran 28, 29-33), le dialogue a lieu à nouveau entre Dieu et Moise, mais le bâton cette fois se transforme en djinns. Selon Khalaf Allâh, l'intention serait ici d'inspirer à Moïse la crainte révérencielle de Dieu.

Troisième illustration : l'hostilité entre Adam et Satan (Iblîs) telle qu'elle est relatée en Coran 7, 11 ss et 15, 26 ss. Dans sa première présentation, la qissa vise à amener les "Associateurs" à modifier leur attitude à l'égard du Prophète (cf. Coran 7, 9: "Ceux dont les œuvres sont légères : voilà ceux qui se seront eux-mêmes perdus, parce qu'ils ont été injustes envers nos Signes"). Dans sa deuxième formulation, le récit a pour but de rassurer le Prophète et d'ôter de son cœur le trouble qu'il ressent face à l'insuccès de sa mission (cf. Coran 15, 10 : "Aucun prophète n'est venu à eux sens qu'ils se soient moqués, de lui" ; 15, 95-96 : "Nous te suffisons, face aux railleurs qui placent une autre divinité à côté de Dieu. Ils sauront bientôt.")

Les qisas paraboles : ces récits, qui sont dits "représentatifs" (tamthîlî), ont un lien très lâche, pour autant qu'il existe, avec l'objectivité historique de faits réellement survenus. En tout cas, la part de l'imagination y est prépondérante. De manière sommaire, la qissa tamthîliyya est définie en ces termes : « L'œuvre littéraire qui est le fruit de l'imagination du narrateur, à propos d'événements survenus à un héros imaginaire ou bien d'événements absolument irréels qui sont attribués à un héros ayant réellement existé. »

Khalaf Allâh cite les exemples suivants : Coran 2, 243 ("N'as-tu pas vu ceux qui, craignant de mourir, sont sortis par milliers de leurs maisons ? Dieu leur a dit : "Mourez !" Mais il les a fait ensuite revivre") ; 2, 259-260 (deux "mises en scène" visant à montrer que Dieu seul peut faire revivre après la mort) ; 5, 112-115 (la "Table servie" qui descend du ciel).

Bien qu'il ait affirmé précédemment que ces récits paraboliques relatent des faits fictifs, notre auteur tient cependant à préciser que tout n'y est pas le fruit de l'imagination. Cette précision néanmoins est de peu d'importance dans la logique de Khalaf Allâh. En effet, le recours à l'imagination ne naît pas d'un besoin de Dieu pour exprimer ce qu'Il veut dire. C'est l'homme qui en a besoin et Dieu ne fait, pour sa part, que s'adapter lui-même aux façons littéraires de l'homme.

En définitive, la Vérité issue de Dieu n'est pas esclave d'un unique mode d'expression qui serait inconditionnellement soumis à la "logique rationnelle", celle de "l'adéquation du dire à la réalité". Il est un autre genre de véracité littéraire ou artistique qui, bien que ne suivant pas les critères de la logique rationnelle, n'en exprime pas moins une vérité. C'est à ce genre d'expression qu'a recours tout artiste, afin de traduire "en vérité" les sentiments qui l'animent et le fruit de son imagination créatrice. L'adéquation se situe alors entre l'expression et la "croyance". Les qisas paraboliques sont là pour nous rappeler que Dieu a eu recours aussi à ce deuxième mode d'expression, dans l'intérêt de l'homme, pour faire connaître sa Vérité.

Les qisas à base de légendes : si certains commentateurs anciens ont su reconnaître l'existence, dans le Coran, de récits anecdotiques "représentatifs", ils n'ont toutefois pas fait allusion aux "légendes" (asâtîr), préexistantes à l'Islam, auxquelles se réfère parfois le Coran. Pour préciser ce qui est ici en question relevons deux exemples à la suite de Khalaf Allâh :

"Les incrédules disent même lorsqu'ils viennent discuter avec toi : ce ne sont que des histoires racontées par les Anciens." (Coran 6, 25)

"Lorsque nos versets leur étaient récités, ils disaient : oui, nous avons entendu . Nous en dirions autant, si nous le voulions ; ce ne sont que des histoires racontées par les Anciens." (Coran 7, 31)

Nous sommes donc en présence de reproches adressés à Muhammad, par ses auditeurs incrédules. Ces derniers reconnaissent, dans certaines déclarations du Prophète, des "histoires" qu'ils connaissaient déjà, les ayant reçues de la bouche de leurs Anciens. Il est à noter d'ailleurs que de tels épisodes se rattachent en général à la période mekkoise de la Révélation et qu'ils sont souvent relatifs à la croyance à la Résurrection que refusent les auteurs des reproches mentionnés précédemment.

Il est indispensable de signaler que le Coran ne nie pas la similitude dépistée par les incrédules, entre les dires du Prophète et les "histoires des Anciens". À la suite de Khalaf Allâh, nous en voulons pour preuve le fait que les incrédules sont l'objet des menaces divines, non point pour avoir reconnu l'existence des asâtîr dans le Coran, mais uniquement parce qu'ils refusent de croire à la Résurrection. Que le Coran se fasse l'écho de légendes pré-"révélationnelles", c'est évident. Ces légendes cependant ne forment pas l'objet premier, ni même second, de la Révélation. Elles sont là uniquement comme points d'appui ou de référence, adaptés à ceux qui en ont déjà connaissance. Elles sont au service d'un but totalement distinct de leur contenu immédiat. Utilisées comme traits d'union entre le nouveau Message prophétique et la mentalité ambiante de la Mekke pré-islamique, elles n'ont d'autre but que celui de rendre plus accessible la nouvelle Croyance. En tout cas, elles ne remettent pas en cause l'authenticité exclusivement divine du Message annoncé par Muhammad.

Après la période mekkoise, ce type de qisas cessera. À Médine, en effet, Muhammad est affronté à un milieu beaucoup plus cultivé. Grâce à la présence des Juifs, les Médinois sont rodés au "genre littéraire" qui consiste à avoir recours aux asâtîr pour expliquer ou commenter telle idée, tel dogme. Cette constatation situe donc, dans ses véritables dimensions, la présence dans le Coran des légendes pré­islamiques. Elle n'enlève pourtant rien à son importance du point de vue exégétique.

Nature et buts des récits anecdotiques dans le Coran

L'exposé analytique qui précède a déjà laissé apparaître le point focal autour duquel gravite toute l'exégèse coranique telle que l'entend Khalaf Allâh. À la suite d'Amîn al-Khûlî, notre auteur a le souci d'introduire des critères "littéraires" dans la compréhension du Texte révélé, notamment dans l'interprétation du contenu des récits anecdotiques présents dans le Coran.

Toute œuvre littéraire authentique est une œuvre d'art. L'auteur qui prétend à l'éloquence est contraint d'utiliser le "matériau"' préexistant d'un langage, d'un parler commun à lui-même et à ses auditeurs ou lecteurs. Et pourtant, guidé par son intuition, par le message qu'il ambitionne de transmettre, par le but qu'il se fixe à lui-même, il est libre de manier à sa guise les éléments qu'il utilise afin de traduire au mieux ce qu'il entend exprimer. Les mots, les expressions ou les images dont il se sert ne sont pas des absolus ; ils ont pour mission d'être des moyens au service de l'intuition créatrice. Que l'on aborde un livre de fables comme l'on étudie un livre d'histoire, ou que l'on prétende s'arrêter au signifié premier et apparent d'un langage symbolique, c'est se condamner à ne rien entendre au message précis dont les mots sont transmetteurs.

Selon Khalaf Allâh, les qisas coraniques ne font pas exception à cette règle. Construites sur la base d'éléments qui vont du fait historique le plus certain aux légendes en cours dans le milieu de l'Arabie pré-islamique, elles perdent, en s'agrégeant au Message coranique, leur signification première et immédiate. Seraient-elles le témoin d'événements ou de personnages attestés par l'histoire, elles perdent leur droit à être évaluées selon les critères intransigeants de l'histoire. En effet, là Coran s'est comporté à l'égard de ces événements ou de ces personnages avec la liberté créatrice de tout art. Les éléments historiques de ces qisas sont donc vidés de leur sens historique, ils sont revêtus désormais d'une signification religieuse ou morale. Il en est de même pour les paraboles ou les légendes introduites ailleurs ; assumées, en étant au besoin remaniées, par les visées exclusivement religieuses du Message coranique, elles sont reléguées au rang de moyens pour favoriser la compréhension du croyant ou convaincre l'incrédule de son erreur. Par conséquent, quiconque aborde le Coran en se munissant du scalpel de la science ou du microscope de l'histoire se fourvoie d'entrée de matière sur les sentiers de l'erreur. En bref, ce serait porter atteinte à la vérité que d'interpréter le Coran avec une optique autre que spécifiquement religieuse. Si, pour mieux servir la vérité, le Coran a su avoir recours à divers modes d'expression littéraire, l'exégète doit lui-même faire tous les rétablissements nécessaires afin de ne pas être esclave de la lettre et de saisir le signifié au-delà du signifiant.

Le contenu immédiat des qisas coraniques perd donc son entité propre. Intégré, au moyen d'une création "artistique", au Message global du Coran, il est désormais assumé par celui-ci. Ces qisas étaient porteuses d'une signification autonome lorsqu'elles étaient situées en dehors du Coran. Mais maintenant qu'elles sont agrégées au Message spirituel du Coran, elles sont comme transfigurées par les buts qui leur sont assignés et qui ne sont autres que ceux poursuivis par le Coran lui-même : al-hidâya (la Droite Guidance), al-irshâd (La Guidance spirituelle), al-indhâr (avertissement), al-bishâra (l'annonce d'une bonne nouvelle), al-'iza (l'admonition), etc.

Dans la partie analytique de ce compte rendu, nous avons déjà fait état des buts (maqsûd, plur. : maqâsîd ; gharad, plur. : aghrâd) par rapport auxquels les qisas coraniques se comportent comme de simples supports ou références. En quelques pages de son ouvrage, Khalaf Allâh les reprend de façon plus condensée et explicite. Certains récits, selon lui, sont relatés pour réconforter le Prophète et conseiller aux croyants la confiance et la patience face aux difficultés rencontrées. L'histoire de Noé, par exemple, vise à établir un parallélisme entre la situation de ce personnage de l'Ancien Testament et les obstacles auxquels se heurte le Prophète Muhammad dans sa prédication (sourate 71). Dans l'un et l'autre cas, Dieu aura finalement raison des infidèles... D'autres qisas ont pour but d'affermir la foi des croyants. La lutte entre Satan et Adam, par exemple, est le résumé de toute l'histoire de la lutte entre les forces du bien et les forces du mal (Coran 7, 11 ss). Le récit de la rencontre entre Pharaon et Moise montre un cas "exemplaire" d'obstination et d'orgueil face aux Signes divins (Coran 10, 75 ss). Le rappel de l'histoire d'Abraham souligne le danger de l'idolâtrie (Coran 26, 69 ss). Mais, malgré la diversité des situations et des personnes qu'elles présentent, ces qisas ont toutes la même orientation finale : consolider la foi des croyants et aider ceux-ci à surmonter les difficultés de leur adhésion aux dogmes et aux principes religieux de l'Islam (Résurrection, Unicité divine, etc.)... Finalement, certains récits, tel celui relatif à Maryam (Coran 3, 35 ss), servent d'illustrations à l'origine céleste du Message prêché par Muhammad. Ce dernier, quoique semblable à tous les autres hommes, est réellement investi d'une Mission divine. Homme parmi les hommes, il est aussi Prophète, chargé de transmettre aux autres les Prescriptions divines délimitant le Sentier de la Droite Guidance.

Adjointes à la trame dogmatique du Coran, les qisas témoignent d'éléments culturels et religieux déjà connus des auditeurs de la Parole divine prêchée par Muhammad. Par la fonction qui leur est impartie au sein de ce Message religieux, elles acquièrent cependant une dimension toute nouvelle. Elles sont au service, sans plus, de l'ultime Message adressé par Dieu à l'homme par la voie du Sceau des Prophètes. C'est à ce titre qu'elles prennent un caractère non plus événementiel, mais dogmatique, et donc qu'elles se situent désormais dans la sphère et sous l'influx de l'Inspiration divine. En aucun cas, elles ne peuvent donner à penser à quelque initiative ou "participation" humaine dans l'œuvre exclusivement divine de la Révélation.

Quelques lois psychologiques et sociologiques de la foi

Le développement dont il sera maintenant question, quoique intégré dans le corps de l'ouvrage présenté ici, s'écarte quelque peu de la ligne directrice que nous avons tenté précédemment de dégager dans l'œuvre de Khalaf Allâh. Notons cependant les raisons qui motivent un tel développement. Dans les qisas coraniques, telles que les lit l'auteur, il est souvent question des réactions des auditeurs, le plus souvent incrédules, face à la Parole divine proférée par le Prophète Muhammad. Ce sont ces réactions que Khalaf Allâh tente ici de clarifier, en cherchant à y discerner certaines constantes qui seront, en définitive, celles de la foi elle-même... ou de l'incroyance.

Toute foi à un Donné révélé s'inscrit en effet dans une histoire personnelle et collective, dans un certain milieu, dans tel contexte psycho-sociologique. Elle prend place très souvent au terme d'un dialogue ou d'un affrontement entre les auditeurs de la Parole divine et le Prophète qui transmet cette Parole. Si la Révélation divine, non pas dans son origine ou sa texture fondamentale, mais dans son développement progressif, porte de quelque manière le reflet des réactions qui s'offrent à elle, il valait en effet la peine de faire allusion à ces préliminaires de la foi ou de l'incroyance.

Au nombre des lois psycho-sociologiques dont il est ici question, Khalaf Allâh signale surtout le fait que les hommes ont besoin de guides pour les amener à progresser vers un idéal éthico-religieux plus parfait et donc plus exigeant. Sinon les coutumes, avec la commodité qui les caractérise et la tranquillité d'esprit qu'elles créent, risquent de prendre toujours davantage le dessus pour finalement entraver tout progrès en avant du sens religieux. Qu'ils soient pris individuellement ou collectivement, les croyants ont cependant une tendance instinctive à considérer tout Message religieux nouveau comme une atteinte à leurs propres croyances. Leur premier réflexe sera donc de se défendre. "L'âme du croyant n'admet pas la contradiction". C'est à ce point que se situe l'intervention du Prophète. C'est là aussi que gît la difficulté de sa mission. Il a pour but d'être un ferment de renouveau face aux traditions sclérosées. Il sera amené peut-être à remettre en cause l'autorité des Anciens ou la situation culturelle et intellectuelle du milieu auquel il s'adresse et qu'il a pour mission de faire évoluer. C'est de ce choc de l'ancien (qui prend souvent les couleurs du fanatisme) et du nouveau que naît la foi ou le refus de croire, compte tenu du fait que la richesse matérielle est un facteur décisif dans l'incrédulité.

Dans une étude très détaillée qu'il consacrait à l'historique du "cas" Khalaf Allâh, Jacques Jomier signalait le péril encouru par l'auteur dans cette étape du développement de sa pensée :

"L'intérêt que M. Khalaf Allâh porte à l'aspect littéraire du Coran semble bien exclusif et le souci de dégager des lois psychologiques ou sociologiques paraît s'être développé chez lui au détriment des préoccupations historiques ou surtout religieuses.

Le lecteur ne peut se défendre de l'impression que, systématiquement, l'accent est mis sur les facteurs sociologiques au point que la force de la vérité en elle-même est complètement passée sous 'silence."

Cela ne revient pas à dire, selon nous, que Khalaf Allâh ait tenté d'assister à la naissance de la foi ou de l'incroyance par le simple examen des rouages du psychisme humain ou des réactions issues d'un milieu déterminé. En outre, il nous semble évident que son étude n'a pas l'ambition de scruter le Message religieux du Coran selon toute son amplitude doctrinale, ni même dans son contenu central. Il envisage la Révélation divine sous l'angle précis de son "point d'impact" sur les différents milieux présents à la Mekke et à Médine, ces milieux qui n'étaient pas vierges de toute croyance ou acquis culturel. Qu'un affrontement ait eu lieu entre ce passé culturel et religieux et la nouvelle Religion, nombre de versets coraniques s'en font l'écho. Mais que la Révélation coranique, objectivement prise, porte le reflet des convictions ou des croyances antérieures de ceux auxquels elle est destinée, en vue de "s'adapter" à eux et d'acquérir ainsi une plus grande force de conviction, c'est ce que prouvent de manière plus éloquente, selon Khalaf Allâh, les récits anecdotiques du Coran. Tel était l'objet précis des recherches de l'auteur de al-Fann al-qasasî fî l-Qur'ân al-Karîm.

Poursuivant son appréciation critique, Jacques Jomier écrivait:

« ... si les études de la thèse ne sont prises que comme des travaux de soubassement, comme les fondations solides mais partielles d'un édifice plus vaste que d'autres achèveront, le fait n'a rien d'anormal ; en ce cas, la critique littéraire ou psychologique profane prépare une meilleure compréhension du cadre dans lequel s'expriment les valeurs religieuses. Mais si le lecteur oublie qu'il s'agit là seulement d'une première étape et néglige d'aller plus loin, cette attitude devient au contraire dangereuse. Il se peut qu'instinctivement, les milieux religieux musulmans aient été plus sensibles aux dangers qu'aux avantages d'une telle méthode. »

Ces quelques lignes relèvent le côté positif de l'entreprise exégétique poursuivie par Khalaf Allâh. Elles en révèlent aussi les dangers. Une brèche a-t-elle été ouverte, au moins momentanément, dans la conception classique et traditionnelle du tafsîr coranique ? Sans doute. Mais il nous semble indispensable de rappeler que Khalaf Allâh a tenu, à maintes reprises, à souligner l'attribution exclusivement divine de la Révélation, nonobstant certains emprunts, intentionnellement faits aux destinataires de cette Révélation, d'éléments culturels et religieux auxquels la facture "littéraire" du Coran a donné une autre signification. À ce titre, l'auteur se rattacherait peut-être, ne fût-ce que de loin, à la science des Asbab al-Nuzûl ("causes circonstancielles" de la Révélation). En tout cas, s'il porte son attention sur ce que nous avons appelé le "point d'impact" de la Révélation, il n'envisage absolument pas le mode de transmission de celle-ci, sinon pour y souligner, conformément à la Tradition classique de l'Islam, la passivité du Prophète. Par là, apparaissent, une fois de plus, les limites restrictives de son étude.

Conclusion

Dans les livres et les écrits de Khalaf Allâh qui font suite à al-Fann al-qasasî fî l-Qur'ân al-Karîm, le ton change de façon notable. Certes, le point de départ de la recherche demeure le Livre Saint de l'Islam. Cependant, la pensée prend une tournure beaucoup plus apologétique. Soucieux de retour à la Tradition séculaire de l'Islam, orientant sa démarche à la lumière du Message coranique qui n'a rien perdu de son immuable actualité, Khalaf Allâh s'inscrit dans la ligne du Réformisme prôné par al-Afghâni, Muhammad Abduh et Rashîd Rida. Une telle orientation donne à ces écrits ultérieurs de l'auteur une coloration identique et une présentation qui frôle la monotonie.

Un certain nombre de penseurs musulmans contemporains, il n'est que juste de le rappeler, se révoltent contre une telle perspective, jugée trop servile par rapport au legs du passé. Il nous semble néanmoins que la permanence de l'optique réformiste, détectée dans les écrits ultérieurs de Khalaf Allâh, est le reflet d'un important courant de pensée qui ne cesse d'être présent au sein de l'Islam égyptien auquel appartient Khalaf Allâh. Serait-il opportun d'ajouter que cette optique réformiste a l'avantage d'être "rassurante" pour de très nombreux croyants musulmans affrontés aux remises en question suscitées par la "modernité" ? Nous pensons pour le moins qu'elle traduit un souci, sans cesse ravivé, d'édifier l'aujourd'hui de la civilisation sur les bases d'une Tradition multiséculaire et viscéralement assimilée, dût-on, pour ce faire, avoir recours à une "exégèse" que d'aucuns jugent trop facile.

S'il y a donc un aspect innovateur à chercher dans les écrits de Khalaf Allâh, c'est plutôt dans l'œuvre proprement exégétique de cet auteur qu'il se situerait. Dans l'étude consacrée à l'art dans les récits anecdotiques du Coran, nous percevons en effet un désir de collaboration personnelle et dégagée de certains schèmes de pensée sclérosés, en vue d'élaborer au moins une esquisse de réponse à l'une des questions majeures posées à l'Islam contemporain.

Conscient des risques certains auxquels l'exposait son entreprise exégétique, Khalaf Allâh a su conduire à leurs premières conséquences pratiques les intuitions du Shaykh Amîn al-Khûlî, empruntant à ce dernier son inspiration et son originalité. Comment interpréter alors le fait que Khalaf Allâh ait, par la suite, délaissé cette première ligne de recherche pour suivre un sentier où abondent les disciples modernes du Réformisme ? Est-ce dû à la présence d'obstacles devant lesquels les tentatives individuelles achoppent presque inévitablement ? Il y a tout lieu de le croire.

Les efforts conjugués de penseurs musulmans d'origine et de formation différentes permettraient-ils à l'exégèse coranique de découvrir la nouvelle issue qu'elle semble devoir chercher, sans pour autant rayer d'un trait son passé ? Le contact d'autres expériences d'interprétation scripturaire serait-il pour le tafsîr coranique une expression concrète du dialogue des religions auquel nous invite notre siècle ?

Tel est l'avis du penseur tunisien Muhammad Talbi et nous ne pouvons mieux faire que de le citer ici :

"Une nouvelle exégèse, ne reniant pas forcément les richesses et les acquis positifs du passé, est nécessaire, et elle a besoin d'un climat d'aventure, d'échange, et de tension pour être à jour, et répondre à toutes les inquiétudes. En créant ce fertilisant climat de tension, qui avait dramatiquement manqué à l'Islam durant des siècles, le dialogue peut avoir pour rôle de sortir les Musulmans de leur faux confort, et d'ouvrir de nouveau leurs cœurs et leurs oreilles au Message de Dieu. Car si la Parole de Dieu, comme le croit tout Musulman, est éternelle, il en découle forcément que, quoique révélée dans le temps et dans l'espace, elle transcende aussi la temporalité et spatialisation, pour être toujours et partout audible, présente et constamment neuve. Elle doit donc être perçue et reçue, non d'une manière statique, mais comme une somme de virtualités et de potentialités qui doivent être sans cesse actualisées par une interrogation toujours recommencée. Cette exigence n'est pas forcément révolutionnaire. Elle est celle de nombreux exégètes du passé qui avaient été justement fascinés par la richesse de significations du mot coranique, qui brise les barrières habituelles du langage sous la poussée exubérante des virtualités. D'où la nécessité d'écouter Dieu avec nos oreilles d'aujourd'hui, dans l'instant constamment présent. La relance d'une exégèse moderne, cumulant à la fois la prudence et les audaces, en prise directe sur les angoisses, les inquiétudes et les interrogations de notre temps, est donc la condition sine qua non pour que Dieu ne soit pas exproprié du monde, et redevienne présent dans l'agir humain. Elle ne peut se développer ailleurs que dans le climat du dialogue avec tous, croyants et incroyants."

Des compléments à cet article ont été apportés par Mohsen Ismaïl : cliquer ICI


Par Marc Chartier - Publié dans : Khalaf Allâh
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Mardi 31 octobre 2 31 /10 /Oct 13:53

Kâmil Husayn : la paix avec soi-même, premier pas vers un monde meilleur


« J' aimerais pouvoir convaincre les hommes que mettre son point d'honneur à être athée, à nier le Mystère et renier la Droite Guidance qu'apporte la foi au Mystère, j'aimerais pouvoir les convaincre que tout cela a fait son temps et que l'athéisme crée une lacune dans l'intelligence et la nature humaine. Un manque que les hommes doivent oeuvrer à éliminer. Ainsi seulement, ils connaîtront la paix de l'âme et entreront dans leur Vallée Sainte, but de toute vie droite. »


C'est ainsi que l'écrivain égyptien Kâmil Husayn, professeur de médecine de réputation internationale, définissait son propos dans al-Wâdî l-muqaddas - La Vallée Sainte -, ouvrage publié au Caire en 1968 (Dâr al-Ma'ârif). Ambition démesurée d'un penseur qui outrepassait les limites de ses compétences ? Avec un brin d'humour, l'auteur se contentait de répondre que l'enjeu n'était plus d'expliquer la foi à un cardinal... mais à un hippie !

Le Dr Kâmil Husayn n'en était pas à son premier essai. Son ouvrage La Cité Inique (Qârya zâlima) fut considéré, dès sa parution en 1954, comme une date dans l'histoire de la littérature religieuse musulmane. Il retraçait, par tableaux successifs, l'histoire du procès et de la condamnation de Jésus tels qu'un Musulman peut les comprendre.

Dans le Coran (20, 12 ; 79, 16), la « Vallée Sainte de Tuwa » est le lieu de la première révélation divine faite oralement aux hommes, par l'intermédiaire du prophète Moïse, pour les conduire sur le Droit Chemin. Kâmil Husayn décrit cette Vallée comme suit :

« La Vallée Sainte est la portion de terre, la fraction du temps, l'état de l'âme où tu t'élèves au-dessus de ta nature et de la nature des choses, au-dessus des nécessités de la vie, et même au-dessus des limites de la raison.

Elle est là où la foi que tu as en ce que tu crois fermement et sincèrement n'est contaminée par aucun doute, ni sous le coup d'aucune faiblesse. Là où cette foi prend possession de ton intelligence et de ta volonté tout entières. Là où tu te tiens dans l'humilité, sans frayeur, soumis aux impératifs des idéaux que tu t'es fixés pour la paix de ton âme, quand bien même n'existerait aucun censeur comme témoin de tes actes. La foi seule te fait supporter les difficultés rencontrées. Pour ce que tu fais, tu ne souhaites point de récompense ni ne crains aucun châtiment.

Elle est là où s'empare de ton coeur un amour profond et pur de toute haine ou rancoeur, un amour où tu ne connais ni angoisse, ni remords, où ne t'atteint aucun échec ou désespoir.

Elle est là où tu suis la guidance de la sagesse et de la droite réflexion, là où tu viens à découvrir une vérité de l'univers de façon manifeste et claire, là où la voie du Vrai se présente droit devant toi, te gardant de tomber dans les ténèbres de l'ignorance ou la brume de l'erreur.

Elle est là où tu n'espères que le bien, où le beau emplit tous tes rêves, sans que tu sois cause ou victime du mal ; là où la nature, ton corps, ta raison et ton âme forment cette mélodieuse harmonie par laquelle le bonheur humain est pleinement accompli.

Elle est là où tu entends la voix de ta conscience, franche et nette, ordonnant le bien sans confusion, conduisant sans hésitation au Vrai, comme s'il s'agissait de la Voix de Dieu. »


Le ton est donné. Aucune citation explicite du Coran. Il en sera de même, sauf en de rares exceptions, tout au long de l'ouvrage. Et pourtant, nous sommes en présence d'une vision qui se veut authentiquement musulmane. L'auteur, il est vrai, étaye souvent sa réflexion de termes-clés empruntés au Livre Saint, mais ces termes sont comme intégrés à une synthèse personnelle. Il serait erroné de voir dans l'ouvrage une simple collection de sentences n'offrant que quelques brèches au donné révélé coranique pour le dissoudre ensuite en un vaste ensemble à saveur gnostique. Si les termes coraniques sont disséminés çà et là, aux grands axes du mouvement de la pensée, l'esprit du Coran est, quant à lui, constant, à ce qu'il nous semble pour le moins. Avec tout l'effort d'ijtihâd que requiert une telle entreprise, l'auteur tente, à sa manière, de faire coïncider l'aujourd'hui de Dieu et l'aujourd'hui de l'homme. Cela l'amène à regrouper sa pensée autour d'un même centre d'intérêt que nous qualifierions volontiers de variations sur le thème de la conscience. Il est, pour ce faire, conduit à opérer une véritable "révolution copernicienne" qu'il nous faut tenter de cerner.

Entre le stade de l'homme tel qu'il est dans sa constitution fondamentale et innée et l'état de pacification auquel il parvient lorsqu'il est nourri des Vérités éternelles auxquelles il aspire de tout son être, il est tout un chemin, parsemé d'embûches certes, mais qui suit le tracé des aspirations, elles-mêmes innées, de l'âme humaine.

Il y a toutefois deux façons de se représenter la Droite Guidance (al-hudâ) qui achemine l'homme à l'état de perfection pour lequel il a été créé. Tout d'abord, celle qui peut se résumer dans la compréhension courante, "traditionnelle", de ces versets de la Fâtiha :


« Dirige-nous sur le Chemin Droit ;

le chemin de ceux qui Tu as comblés de bienfaits ;

non pas le chemin de ceux qui encourent ta Colère,

ni celui des égarés. » (Coran: 1, 6-7)

D'où une vision dualiste de l'humanité : d'un côté, les Élus, ceux qui font l'objet des faveurs divines et sont guidés sur le Droit Chemin ; de l'autre, ceux qui sont sous l'emprise de la Colère divine et sont irrémédiablement condamnés à l'erreur. Évitant les questions et querelles théologiques relatives à la Toute-Puissance divine et à la liberté humaine, Kâmil Husayn ajoute un commentaire qui revêt à ses yeux la plus haute importance :

« Les faibles dans la foi peuvent éprouver quelque difficulté à se représenter ainsi la relation entre Dieu et eux. Il se peut que cette difficulté tienne au fait que l'on veuille comprendre, avec sa raison, la Toute-Puissance divine. Il se peut qu'elle tienne également à l'incapacité dans laquelle on est de connaître la manière dont Dieu conduit les hommes sur le Droit Chemin. Quelle qu'en soit la cause, ce sentiment est un obstacle pour la foi qui se trouve affaiblie par une telle angoisse. Mais l'on peut très bien aspirer à comprendre la Guidance divine d'une façon qui évite pareil écueil. »


C'est cette seconde voie que choisit Kâmil Husayn et, en définitive, tout son ouvrage peut être compris comme une tentative pour en expliciter les tenants et aboutissants. Cela revient pour lui à faire jouer les "ressorts", conscients ou infra-conscients, de l'âme humaine. Celle-ci est, par sa nature même, attirée vers Dieu comme l'aiguille de la boussole l'est vers le pôle. C'est en elle-même que se trouve le fondement de la Droite Guidance qui l'amènera à prendre le chemin des Vérités éternelles, le chemin de la Vallée Sainte. Si déviation il y a - cette déviation précédemment appelée Colère de Dieu -, elle est due non pas à une intervention directe de Dieu, mais à un « manque dans la nature de l'homme » ou à l'effet de puissances néfastes auxquelles l'homme n'a pu répondre.


« Il y a deux chemins qui t'amènent à croire réellement aux vérités éternelles : que tu croies que Dieu est le principe de la Droite Guidance et que ton âme en est le terme ; ou bien que tu croies que ton âme est le principe de cette Droite Guidance et que Dieu en est le terme. Tu peux choisir le chemin le plus accessible à ton âme. Les deux conduisent au Droit Sentier et sont l'expression d'une relation entre Dieu et toi. À toi de te la représenter en fonction des penchants naturels de ton âme. »

«  Il n'est pas impossible d'exprimer les Vérités religieuses éternelles dans un style scientifique moderne. Et peut-être toute cette étude n'est-elle qu'un premier essai pour établir les vérités religieuses et morales sur la base de ce que nous connaissons de l'âme humaine, de sa nature, de ses caractéristiques et de l'influence qu'elle subit de diverses forces agissant sur elle. Au nombre des missions que le siècle moderne doit assumer, figure celle de prouver le fondement psychique à la fois de la religion et de la morale. »


Pour répondre aux aspirations du monde moderne, Kâmil Husayn table essentiellement sur l'appel à l'Infini inscrit dans la nature même de l'homme. Le critère de la Droite Guidance se retrouve ainsi ramené de Dieu vers l'homme, de la libre et imprévisible Condescendance divine à cet appel vers Dieu qui, plus que toute autre force contraignante, définit la nature de l'homme : « L'itinéraire de ta vie commence à ton âme et finit à ton âme. » Dans son pèlerinage terrestre, l'homme puise son énergie dans l'attraction naturelle qui l'attire vers Dieu. Fausser ou contraindre, sous quelque forme que ce soit, ce "champ magnétique", c'est-à-dire se priver intentionnellement de Dieu, cela reviendrait, pour l'homme, à ne plus être véritablement homme. Quant au terme du pèlerinage, il correspond à la pacification de l'âme (al-nafs al-mutma'inna) ou, pour reprendre les termes propres à Kâmil Husayn, à l'entrée dans la Vallée Sainte qui réalise pour l'homme cette plénitude de bonheur à laquelle il aspirait de tout son être.

Compte tenu de l'inspiration musulmane qui la sous-tend, cette tentative se veut davantage parlante à l'homme contemporain. Elle n'en est pas moins contraignante pour autant. Dans son ouvrage Qar'ya zâlima, le Dr Kâmil Husayn avait souligné le caractère contraignant de ce qu'il entend par "conscience", voyant en elle « une loi de l'univers semblable aux autres lois naturelles, qui occupe la place la plus haute dans la hiérarchie de ces lois ». L'"impératif catégorique" des lois psychologiques et psychiques de la nature humaine, auquel le savant est confronté en permanence, trouve un prolongement, un achèvement dans l'attraction de l'âme vers Dieu. Tel est de point de départ du croyant sur le Droit Sentier qui l'acheminera à la Vallée Sainte.

Dans Qar'ya zâlima, Kamil Husayn identifiait trois forces qui règlent l'activité de l'homme : la force vitale, facteur d'énergie ; l'intelligence, faculté de la connaissance ; la conscience, faculté différenciant le bien du mal. Reflet en l'homme de la Lumière divine, cette conscience joue le rôle "inhibitif" de « faire sentir à l'homme ce qui est mal, ce qu'il ne faut pas faire ». Elle se distingue de la raison par son caractère moral qui est la marque distinctive par excellence de l'homme : « Le plus petit croyant est bien supérieur au plus intelligent des hommes non assujettis à la loi morale, en dépit de l'excellence de leur raison. »

Dans al-Wâdî l-muqaddas, Kâmil Husayn revient sur cette supériorité de la conscience par rapport à la raison, notamment pour montrer l'inutilité de cette dernière dans les démonstrations qu'elle donne de l'existence de Dieu. Si la raison peut toutefois avoir quelque rôle à jouer dans l'orientation de l'homme vers le bien, c'est parce qu'elle est au service d'une humanité qui, depuis de longs siècles et sous l'influx d'une inclination innée de l'âme, a déjà été orientée vers Dieu.

Ce second ouvrage propose, en complément, une autre trilogie de forces ou puissances qui définissent l'être humain : l'intelligence, la raison et l'âme. L'intelligence a pour fonction de relier entre eux les multiples objets de la connaissance, sans aborder aucunement leur influence sur la conduite morale de l'homme. La raison est la faculté de connaissance qui traite des relations entre les objets connus et l'homme connaissant. Sa caractéristique première est qu'elle opère à partir du témoignage des sens. Mais elle se caractérise surtout par la "brume" qui l'enveloppe de toutes parts, autrement dit par son manque de certitude et, conséquemment, par l'angoisse qu'elle ne saurait estomper entièrement du coeur de l'homme et l'insatisfaction dans laquelle elle laisse son besoin de savoir.

Reste l'âme (al-nafs), qui est identifiée à la conscience (al-damîr) lorsqu'elle est orientée vers le bien. C'est évidemment à elle que l'auteur voulait en venir. Semblable à l'oeil du corps qui se laisse impressionner par les objets sensibles, elle a pour fonction de se laisser impressionner par le mystère (al-ghayb) et ainsi de le saisir dans la foi, alors que la raison reste imperméable devant lui. La crainte du mystère correspond à l'ignorance dans laquelle nous sommes en sa présence. Le mystère ne peut d'ailleurs être l'objet d'aucune connaissance rationnelle proprement dite, sinon il ne serait plus mystère. Seule l'âme procure à l'homme le plein apaisement, soit par sa foi personnelle, soit par son appartenance à un groupe où la foi est à ce point ancrée qu'elle se reflète comme tout naturellement sur chacun des membres de ce groupe.

Ces quelques notations nous laissent un peu sur notre faim. L'auteur, il est vrai, n'a pas voulu faire oeuvre de philosophe. Il n'a pas entrepris non plus de démonter entièrement les mécanismes du psychisme humain. Son intention est d'en arriver le plus rapidement possible au comportement moral de l'homme. C'est pourquoi il concentre au plus vite notre attention sur l'âme humaine, sur le dynamisme qui lui est inhérent.


« Le mal ne provient pas de la nature humaine » : ce postulat est, selon Kâmil Husayn, la clé de voûte à laquelle tout l'édifice de la vie morale doit son équilibre. C'est en écoutant la voix de sa nature innée (fitra) que l'homme emprunte le Droit Sentier qui le guide vers le bien, vers Dieu source de tout bien.

Kâmil Husayn reconnaît néanmoins l'existence d'une autre vision de l'homme, pessimiste celle-ci, qui est celle de la plupart des religions. L'homme y est présenté comme un roi déchu par suite de sa désobéissance et tendant foncièrement vers le mal. La voie qui mène au salut part de Dieu, et la vertu cardinale de l'homme devient non plus la fidélité à sa fitra, mais l'obéissance aux injonctions de Dieu pour pouvoir recouvrer sa dignité première.

Même si notre auteur, avec l'ouverture d'esprit qui le caractérise, admet la vérité de cette deuxième vision, n'y voyant somme toute qu'une différence de point de vue, il va sans dire que, pour sa part, il choisit résolument l'optimisme de la première vision. Les quelque deux cents pages de son al-Wâdî l-muqaddas visent à montrer le bien-fondé de ce choix.

Est-ce à dire pour autant que nous sommes en présence d'un optimisme démesuré qui s'aveugle sur les conditions concrètes de la vie humaine ? Certes non ! Une observation objective se charge de ramener cet optimisme à ses justes proportions. L'homme doit en effet affronter des facteurs d'erreur qui l'entraînent hors du Droit Sentier. S'y soumettre, c'est « répéter la faute d'Adam », cette faute « dont pratiquement aucun fils d'Adam n'est exempt depuis que Dieu a créé la terre et les hommes qui y vivent ».

Au nombre de ces facteurs d'erreur, relevons : l'acédie, l'apathie et l'atrophie de l'âme. Ce dernier facteur est la conséquence d'une absence de pratiques ou actes vertueux tels que la contemplation, l'ascèse, la dévotion, etc. Y joue également un rôle important la confusion ou égarement total de l'homme devant la direction à suivre, soit qu'il « marche avec le cortège », en essayant toutefois de s'imposer par la supériorité de son intelligence, soit qu'il mène lui-même le cortège en conduisant les hommes là les attirent leurs goûts et leurs passions. L'issue fatale de cette déviation est le shirk (péché qui consiste à donner des associés à Dieu), voire, dans les cas extrêmes, le péché de kufr, impiété délibérée et ouvertement déclarée. Qui plus est, le shirk peut se camoufler sous les meilleures intentions du monde ou sous le voile des principes ou sentiments les plus élevés tels que le patriotisme, l'abnégation, l'honneur. Même le fait de se mettre à l'école d'un homme saint et vertueux ne représente pas une garantie absolue d'être sur la voie du bien, à moins qu'il ne s'agisse d'un prophète infaillible, animé de la seule intention de conduire ses semblables sur le Droit Sentier.

Ces divers facteurs sont autant de sources d'erreur, car ils empêchent l'homme d'être attentif à la voix de sa conscience, à l'appel secret qui est gravé au plus profond de lui-même et qui devrait le conduire tout naturellement sur la voie du bien. C'est le même leitmotiv que nous retrouvons dans les réflexions de l'auteur sur le conflit dialectique entre le groupe et l'individu, entre la société et la personne. Ce sujet avait déjà été traité dans La Cité Inique. Il est repris ici, à tel point que l'on y a vu la question majeure abordée par Kâmil Husayn dans ses écrits.


La société comme telle, affirme-t-il, n'a pas de conscience. L'édification ou, au contraire, la corruption morale de la société ne sont imputables qu'aux individus. Mais si l'individu peut être la cause de la falsification des rapports entre les humains, il peut aussi en être l'innocente victime. C'est surtout ce deuxième cas qui retient l'attention de l'auteur.

Face à l'oppression du groupe, la riposte naturelle et primesautière est de répondre au bien par le bien, au mal par le mal. La doctrine chrétienne de la « joue droite » demande de répondre au mal par le bien. Il y a là, reconnaît Kâmil Husayn, le « summum de la perfection », à condition que pareille attitude ne soit pas inspirée par la timidité ou l'incapacité de remédier à une situation injuste. Mais, ajoute-t-il, ce n'est le fait que d'une minorité. Il se livre ensuite à l'analyse des multiples causes rendant extrêmement difficile et périlleuse la jonction entre les impératifs de la conscience et la fidélité au groupe.

Une constatation première s'impose selon lui : la vie en société est certes nécessaire pour l'homme, mais l'histoire nous prouve qu'elle n'est pas par elle-même un facteur de progrès moral. L'éternel dilemme de l'obéissance aux obligations du groupe et de la fidélité à la conscience personnelle n'est pas toujours résolu, loin de là, au profit de cette dernière. À quoi cela est-il dû, sinon à une mauvaise répartition des humains sur cette terre et, par voie de conséquence, à des rapports entre eux qui sont faussés ? Que cette répartition soit basée sur des critères géographiques, linguistiques, nationaux, patriotiques, etc., c'est un fait que nul ne saurait nier et qu'en tout cas, les heurts de l'histoire se chargent bien de nous rappeler. Mais quel compte y est-il tenu des liens plus profonds et, partant, plus vrais, qui prennent ancrage dans les aspirations de l'âme et les convictions intérieures ? Aucun ! Cette nouvelle répartition que propose Kâmil Husayn et qu'il appelle al-taqsîm al-nafsî, pourrait sembler tenir de l'utopie et lui-même reconnaît qu'elle ressemble fort à une fuite du véritable problème... Ou alors, un réel bouleversement de l'ordre social en place serait requis. En fait, l'intention qu'elle exprime est de montrer que la conscience de chaque individu est un absolu que nulle contrainte ne saurait trahir ou violer.


Kâmil Husayn poursuit avec une dernière approche, qu'il veut originale, de la personnalité humaine. Il y revient en détail par deux fois dans son ouvrage. Il s'agit, une fois encore, d'une infirmité qui peut atteindre l'âme humaine pour agir sur elle de façon sournoise et fausser ainsi ses aspirations premières. L'auteur la nomme : hirmân. Traduisons : privation de ce qui est dû.

Kâmil Husayn s'exprime ici en médecin. La science médicale, affirme-t-il, a découvert tardivement l'existence, dans le corps humain, de ces éléments essentiels que sont l'iode, les hormones et les vitamines, et sans lesquels la vie est impossible. L'importance de ces éléments, malgré leur faible dose, est ressentie surtout lorsqu'ils sont absents. Mais il n'existe, dans l'organisme humain, aucun système permettant de détecter leur absence, contrairement à d'autres besoins primordiaux comme la faim et la soif. En outre, ils ne peuvent être remplacés par aucun autre élément.

Toutes proportions gardées, Kâmil Husayn applique cette loi à l'âme humaine - il réalise ainsi son projet de démontrer « la base physiologique de la morale » - dans les domaines de l'amour, du sens esthétique et surtout de la foi, autant de constituants essentiels de l'âme rigoureusement indispensables. L'homme peut prétendre vivre sans avoir la foi, mais cela lui est impossible. Ce constat pourrait sans nul doute apporter un appui important, voire primordial, aux sciences humaines que sont la psychologie, la psychanalyse, la psychiatrie, la sociologie, la philosophie de l'histoire.

Une âme privée de foi est une âme mutilée. Ce qui importe, ce n'est pas de définir ce en quoi croit l'homme, ni de chercher à savoir si l'objet de sa foi est véridique ou non. L'essentiel est que cette âme ne soit pas privée de ce minimum de foi sans lequel elle ne peut se maintenir en santé et par lequel elle adhère sincèrement à un certain mystère, quel qu'en soit le nom, au-delà du domaine des sens et du champ de la raison. L'absolue nécessité de cette foi est telle que Kâmil Husayn va jusqu'à affirmer : « Je pense que la perte de la foi peut être considérée comme une déformation morale qui fait sortir l'homme de l'humanité. »

Tel est l'homme selon notre auteur : un être pétri de lumière, dont la voix de la conscience est le reflet de la Lumière divine et le guide sur le Droit Sentier menant aux Vérités éternelles, à la Vallée Sainte. Un être qui, cependant, doit affronter le combat des ténèbres, qu'elles proviennent de lui-même ou du milieu social dont il est malgré tout partie prenante.


L'itinéraire "de l'âme à l'âme" ne doit pas être comparé à un plan incliné que l'homme se contenterait de suivre instinctivement. Si naturel que soit l'appel qui nous oriente vers elle, la purification intérieure est bien davantage un combat quotidien, une lutte spirituelle contre les forces de pesanteur et d'égarement qui assaillent l'âme humaine. « L'homme est un animal qui essaie de se purifier. » Tel est d'ailleurs son titre de gloire. Étant donné la situation complexe et ambiguë qui définit la personnalité humaine, c'est tout un de reconnaître que l'homme est orienté vers le bien et d'affirmer le caractère tout aussi naturel de son inclination vers la purification. C'est là une loi de l'âme humaine qui n'a rien d'un luxe superflu, mais qui est le premier devoir de l'homme et sa consolation ultime.

Cette loi de la purification fut et est encore très souvent définie en termes de permis et de défendu, à grand renfort d'ordres et d'interdits. Mais, en définitive, l'homme est doté d'une conscience aspirant à une pacification qui ne soit pas faite que d'obéissance à des normes externes lui balisant le Droit Sentier. Les critères de la purification doivent tous converger vers leur point d'origine : la conscience, l'âme humaine en quête de pacification. La purification devient ainsi l'effort soutenu de l'âme pour réaliser ce qu'elle est, pour parvenir à la Vallée Sainte.

Tout moyen qui élève l'homme au-dessus des simples lois vitales et animales peut être considéré comme moyen de purification. Les dimensions de la réalisation plénière de la personnalité humaine sont donc extensibles, pourrions-nous dire, à l'infinie variété des êtres humains, puisque le critère ultime en est la pacification toute personnelle de l'âme. Le Dr Kâmil Husayn nous propose cependant un choix très suggestif qui ne dissimule pas l'objet de ses préférences.

Il cite l'ascèse et le retrait du monde comme une garantie possible de purification, mais non point comme une voie obligée et indispensable. Il énumère ensuite : la foi, l'amour, la connaissance, le sens du Beau... en notant que les objets de ces moyens de purification sont a priori indifférenciés.


« Le meilleur de la foi, c'est la foi elle-même, quel qu'en soit l'objet. Le meilleur de l'amour, c'est l'amour lui-même, quel que soit l'objet ou la personne que l'on aime. Le meilleur de la connaissance, c'est la connaissance elle-même, quel qu'en soit l'objet. [...]

Tout ce par quoi se purifie ton âme est vrai pour toi, même si ton chemin diffère de celui d'autrui. Car le but que poursuivent tous ceux qui se purifient est la Vallée Sainte où se réalisent, pour eux, la pacification et la satisfaction de l'âme. »


Les démarches de foi, d'amour et de connaissance sont purifiantes par elles-mêmes, libérant les potentialités innées de l'homme, par le simple fait qu'elles le font sortir du cadre restreint de ses réflexes vitaux élémentaires.

Ce critère de l'agir moral de l'homme, tout personnel qu'il soit, ne doit cependant pas être qualifié de subjectif. Ce serait, à notre sens, se méprendre grandement sur l'intention de l'auteur. Outre la référence constante que prend ce critère aux appels innés, donc indépendants du libre choix humain, de la conscience, nous en voulons pour preuve les remarques ultérieures que Kâmil Husayn ne manque pas de faire, sur l'amour tout d'abord, dont le sommet est l'amour de Dieu, sur la foi ensuite, dont la perfection est la foi en Dieu.


La foi en Dieu, nous l'avons mentionné plus haut, est absolument indispensable à l'équilibre et à la santé de l'âme. Elle est conjointement le facteur le plus important de purification. C'est au fond exprimer une seule et même vérité sous deux aspects différents. Il convient en outre de souligner, avec l'auteur, que l'expression la plus parfaite, et donc la plus pacifiante, de la foi est celle par laquelle l'homme adhère au Bien Absolu, cette foi religieuse qui est « le lien entre Dieu et l'homme » et par laquelle l'homme est à l'abri de toute erreur. La foi qui se traduit en religion, et même qui s'exprime dans le cadre d'une religion donnée, est donc la voie idéale de purification. Cela nous suffit pour reconnaître que la Vallée Sainte que vise à atteindre l'homme pèlerin n'est pas une simple projection de sa subjectivité avec tous les va-et-vient auxquels elle serait sujette, mais bien une réitération de cette Vallée de Tuwa où Moïse avait, pour la première fois, entendu la voix de son Seigneur.

À la suite de ces réflexions qui accordent délibérément la priorité à la voix de la conscience, Kâmil Husayn voit finalement en celle-ci l'invisible trait d'union reliant entre elles les diverses religions. Ce n'est pas un catéchisme du dialogue inter-religieux qu'il nous propose ; ou, pour le moins, telle n'est pas son intention déclarée. Il tient à montrer, par mode d'application des principes exprimés précédemment, que le fanatisme religieux est tout à l'opposé de la Vallée Sainte et que tous les croyants, à quelque religion qu'ils appartiennent, sont reliés entre eux par des liens profonds qui en font des frères, des égaux.

Les religions sont diverses, certes, notamment pour ce qui concerne les Musulmans et les Chrétiens. Une histoire des religions révélées permet toutefois de constater une évolution. De l'idéal de Justice basé sur la crainte (al-nafs al-'âdila, idéal des disciples de Moïse), en passant par l'idéal de Charité (al-nafs al-muhibba, idéal des disciples de Jésus), nous aboutissons à la religion de la Miséricorde (al-rahma), qui récapitule et parachève les deux précédentes en convoquant l'homme à cet état de purification intérieure qui jaillit de l'Espérance, idéal des Musulmans (al-nafs al-mutma'inna).

Cependant, s'empresse d'ajouter Kâmil Husayn, si divergences il y a, elles ne sont que dans l'expression des dogmes, dans les credos. Elles sont dues au travail de la raison, à la différence de tournure mentale de ceux qui professent ces dogmes, ainsi qu'aux divers milieux qui sont respectivement les leurs. Mais c'est une erreur de mettre une équivalence entre dogme et foi, car la foi n'épouse en rien la diversité des credos ; elle est au contraire le témoin d'un accord beaucoup plus profond et permanent dans l'adhésion au Mystère et aux Vérités éternelles.

Il s'ensuit que la répartition des croyants en Juifs, Chrétiens et Musulmans, telle qu'elle est généralement comprise et admise actuellement, trahit en fait la vérité qui se trame au plan des consciences. À propos des convictions premières et intimes d'un chacun, il serait plus approprié de parler de « disciple de Moïse » (Musâwî), de « disciple de Jésus » ('Isâwî) ou d' « adepte de l'Islam » (Islâmî). Et l'on constaterait une nouvelle répartition de l'humanité croyante qui ne recouperait nullement la première. Baser sa religion sur la crainte et l'application littérale des préceptes divins, que l'on soit Juif, Chrétien ou Musulman, c'est être effectivement « disciple de Moïse ». La baser sur l'amour de Dieu et des autres, c'est être « disciple de Jésus », à quelque dénomination officielle que l'on appartienne. Finalement, centrer se religion sur l'espérance, c'est être « adepte de l'Islam », quelle que soit l'appartenance reconnue à telle ou telle religion.

Est-ce en arriver à une "déconfessionnalisation" totale ? Peut-être est-ce mal poser le problème... Mais nous ne voyons pas, pour notre part, comment ne pas répondre affirmativement à la question, d'autant plus que l'auteur emploie ici des expressions extrêmement vigoureuses : « En réalité, il n'y a ni vrai ni faux en ce qui concerne le dogme (al-'âqida), car tout ce à quoi tu crois d'une foi forte, effective, purificatrice et qui te fait parvenir à la Vallée Sainte, tout cela est le vrai pour toi... La foi est une partie indivise de la Vérité, comme si elle était la quatrième dimension par laquelle la Vérité n'est accomplie que par elle. »

Avouons-le ! Nous sommes ici en présence d'un bouleversement des schèmes de pensée traditionnellement reçus. Une sorte d'absolutisation de l'attitude de foi, n'engageant que la conscience, et devant laquelle la diversité des dogmes est relativisée à l'extrême ou, plus exactement sans doute, établie sur une base défiant toutes les frontières ou idées communément admises.

Certains, note Kâmil Husayn, pensent réaliser l'unité des religions par la prédication de leur propre dogme. D'autres veulent emprunter la voie d'une compréhension à base exclusivement de raison. D'autres encore prêchent la tolérance... un moindre mal évidemment, mais qui reflète quand même une réelle dépréciation de l'autre que l'on sait a priori dans l'erreur. En définitive, ces trois essais de solution ne sont que des ersatz!

Reste la théorie de la Vallée Sainte. Elle peut, quant à elle, concilier l'inconciliable et conduire à l'inter-compréhension souhaitée dans la mesure où elle amène à ne rien renier de sa propre religion et, en même temps, à ne rien mépriser du dogme auquel adhère l'autre. « Cette théorie est la seule à enseigner aux hommes que la religion part d'un point unique, à savoir l'âme humaine, et qu'elle aboutit à un point unique : Dieu. »


Dans un monde qui s'effrite, où les relations entre les hommes se dégradent et où l'on ne trouve de réponse à la violence que par une violence plus grande encore, la théorie de la Vallée Sainte veut relever le défi de rompre cette chaîne infernale où le mal engendre le mal. Face à la tyrannie des oppresseurs, aussi illusoire ou timorée que puisse paraître une telle solution, bannissons toute idée de vengeance et de révolte ! Que l'opprimé se réfugie dans le paradis de la Vallée Sainte, conscient et satisfait de sa supériorité morale, prenant même en pitié ceux qui l'oppriment, « à la façon des habitants du Paradis regardant ceux qui sont dans le feu de l'enfer ».

Cette philosophie de l'homme et de l'histoire pourrait donner lieu à un tollé de protestations. Kâmil Husayn fait lui le premier état des objections possibles à l'encontre de la théorie qu'il propose à l'homme contemporain. Et effectivement, peu de temps après la parution de al-Wâdî l-muqaddas, un article était publié sous la plume d'un auteur qui ne cachait pas ses attaches marxisantes. La solution proposée par le Dr Kâmil Husayn, objectait-il, ressemble davantage à une vie dans un monde imaginaire fabriqué de toutes pièces. Sans doute le rapprochement avec Gandhi, Tagore ou autres apôtres de la non-violence est-il frappant. Mais l'idéal révolutionnaire de notre temps requiert l'appui d'hommes pleinement conscients de leurs responsabilités, et non sous l'effet de la drogue que voudraient leur asséner d'impénitents confesseurs de la foi !

Kâmil Husayn n'en continue pas moins le cours de ses réflexions :

« Sache que la vie véridique repose sur la paix.

La paix entre toi et ton âme :

c'est ce que réalise la foi.

La paix entre toi et tes proches :

c'est ce que réalise l'amour.

La paix entre toi et tous les hommes :

c'est ce que réalise le bien. »

C'est la caractéristique propre de la Vallée Sainte que de maintenir coûte que coûte cet ordre de priorité. Non seulement la paix avec soi-même est ce qu'il y a de plus précieux pour l'homme ; c'est aussi le premier pas vers la paix avec autrui. Les moyens pour y parvenir sont, rappelons-le, aussi divers que les hommes le sont eux-mêmes. « La Vallée Sainte est là où tu veux et quand tu le veux. » Mais rappelons-le également avec autant d'insistance, c'est la religion, lieu de la foi, qui en est le moyen le plus sûr et le plus adéquat.

Le 29 juillet 1969 mourait au Caire une jeune étudiante musulmane, emportée à l'âge de vingt-deux ans par une longue maladie. D'une extrême sensibilité humaine et religieuse, vibrant aux misères les plus cachées comme aux injustices les plus criardes de ce monde, il n'est pas impossible que ce trait dominant de son caractère ait influé sur le mal secret qui agit en elle jusqu'à lui ôter le dernier souffle de vie.

Peu de temps après sa mort, ses parents prirent connaissance de ses notes intimes, où elle écrivit notamment que le but ultime de sa vie était la rencontre de Dieu. Ils découvrirent aussi les quelques livres qui accompagnèrent ses dernières méditations ici-bas et au nombre desquels figurait en bonne place al-Wâdî l-muqaddas. Dans la marge des premières pages de ce livre, Nâdia – puisque c'est d'elle qu'il s'agit – s'était contentée d'écrire ce simple mot, plusieurs fois répété : « Merveilleux !... Merveilleux. »

Ce témoignage, si humble soit-il, méritait sa place au terme du livre que nous venons de parcourir. Il n'efface pas, comme d'un trait, les difficultés et obscurités que nous y avons rencontrées dans la compréhension du langage neuf suggéré par Kâmil Husayn. Mais nous y voyons une preuve de l'écho qu'il peut susciter, aux grandes heures de vérité surtout, sans doute parce qu'il traduit l'éternelle actualité du débat qui se joue au fond de chaque conscience.

Par Marc Chartier - Publié dans : Kâmil Husayn
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Mardi 31 octobre 2 31 /10 /Oct 13:00

Dialogue avec un ami athée


Le docteur Moustafa Mahmoud est l'une des figures les plus marquantes de la littérature égyptienne contemporaine. Nouvelliste, essayiste, dramaturge, cet écrivain a plus d'une corde à son arc. Ses ouvrages ont régulièrement été portés à l'écran.

De la relativité einsteinienne à la science-fiction, des données de l'histoire ancienne au destin prométhéen qui guette l'humanité, des vastes horizons de l'ethnologie ou de l'astronomie aux mille et une questions suscitées par l'étude de ce mystérieux "central" qu'est le cerveau humain, l'auteur surprend par l'ampleur de ses connaissances et de sa curiosité.

Son ouvrage Dialogue avec un ami athée se situe dans une veine d'inspiration que Moustafa Mahmoud a, depuis plusieurs décennies, explorée avec la conscience du chercheur de vérité que nous lui connaissons. Appelons-la, pour simplifier, la littérature religieuse.

Que l'on ne se méprenne pas toutefois. Moustafa Mahmoud n'est pas un shaykh. Il se défend bien de l'être d'ailleurs. Son tempérament de battant et d'apologiste ne le conduit pas à faire œuvre de commentaire du texte coranique, à la lumière des subtilités du Droit religieux et des subtilités de la langue arabe. Certes, l'auteur ne nous fait pas l'affront d'ignorer ces études académiques qui s'imposent à toute réflexion religieuse authentique. Mais son centre d'intérêt est ailleurs.

Moustafa Mahmoud est un musulman convaincu qui a sans cesse recours à la Parole coranique pour répondre aux silences et aux interrogations de l'homme contemporain. Cette certitude sereine dans la foi ne lui fait pas oublier pour autant le chemin parcouru. Ayant quêté de porte en porte le moindre soupçon de lumière sur le "Qu'est-ce que l'homme ?", perdu un moment dans le dédale des philosophies, il sait trop ce que signifie mendier la vérité pour oublier la pénible ascension "du doute à la foi" qu'il a été amené, lui le premier, à suivre. D'où l'accent autobiographique quasiment constant dans ses ouvrages.

Cent fois, Moustafa Mahmoud refera ce pèlerinage vers la lumière. À chaque fois, il glane un nouvel élément de réflexion qui s'impose à lui avec la brûlante évidence de la vérité.

Il continue de regarder, d'épier, d'écouter, d'interroger, de s'interroger lui-même. Il ausculte l'univers, de l'infiniment petit à l'infiniment grand. Il se passionne pour les découvertes les plus récentes de la science, tout en relativisant leur portée. Il s'arrête parfois à tel carrefour de la pensée, là où les philosophies les plus contrastées s'entrechoquent. Mais toujours, il emboîte le pas de son compagnon de destin : l'homme éperdu pour qui la vie et la mort ne sont qu'une énigme tenace ; l'homme aveuglé par les stupéfiantes réussites de la science moderne ; l'homme qui, n'ayant plus la force de tâtonner, se réfugie dans son refus, son fanatisme ou des faux-fuyants.

Dans son Dialogue avec un ami athée comme dans nombre de ses autres ouvrages, Moustafa Mahmoud fait délibérément le pari de la simplicité dans le langage adopté. Ce faisant, il est conscient des risques encourus, d'autant plus qu'il a parfois été pris sous le feu de spécialistes en science religieuse qui trouveront toujours à redire à de tels "simplismes" !

Pour étayer sa démarche intellectuelle, il utilise les données de la science, l'apport des philosophies et des différentes religions, les études académiques consacrées au Message coranique. Mais il ne vise pas à faire oeuvre scientifique, philosophique ou même "religieuse" selon l'acception classique de ce terme. Lui reprochera-t-on de chercher à actualiser le langage religieux ? Lui en saura-t-on gré au contraire ? Il est évident en tout cas que Moustafa Mahmoud dérange la douce quiétude de ceux pour qui la vérité est un bien que l'on accapare, et non le terme sans cesse fuyant d'une inlassable recherche.

Plus qu'une conversation fictive avec un ami imaginaire, le présent ouvrage nous apparaît davantage comme un dialogue de l'auteur avec lui-même, avec sa propre conscience. Quoique parvenu sur la Voie Droite, Moustafa Mahmoud éprouve le besoin, autant de fois que sa sensibilité vibre aux conquêtes ou aux défaites de notre siècle, de se justifier à lui-même la rassurante certitude qu'apporte la foi en un Au-delà, en un Dieu Créateur, Maître du destin de l'homme et de l'univers.

Sans présomption ni arrogance, mais aussi avec toute l'audace de celui a cheminé longtemps dans les ténèbres, c'est un témoignage qu'il nous propose. Face aux persistantes tentations de l'athéisme négateur de toute transcendance, il n'a plus le droit de se taire. Il veut prouver, par l'exemple de sa propre expérience, que foi musulmane et monde moderne ne sont pas contradictoires, mais complémentaires.

Par-delà les frontières visibles et souvent trompeuses de l'appartenance religieuse, c'est aussi à moi qu'il s'adresse, si j'admets avec lui que la conscience religieuse, ou tout simplement humaine, ignore les limites du temps, de l'espace et même des religions.

Traduction intégrale de l'ouvrage
Par Marc Chartier - Publié dans : Moustafa Mahmoud
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