Khalaf Allâh

L'exégèse coranique selon Muhammad Ahmad Khalaf Allâh

Ce jugement d'ensemble sur la situation de la pensée musulmane contemporaine trouve, nous semble-t-il, une illustration dans la démarche intellectuelle de l'Égyptien Muhammad Ahmad Khalaf Allâh. Selon ce penseur, seul un retour au Coran dans son jaillissement premier est apte à redonner à la praxis musulmane la vitalité dont elle a besoin pour aborder le monde moderne. Lumière divine "informant" le quotidien humain selon toutes ses dimensions, la Révélation coranique doit être interrogée, scrutée, décantée au besoin des extrapolations qu'y ont greffées les juristes ou les théologiens de l'Islam. Telle est la ligne directrice de l'œuvre littéraire de Khalaf Allâh et, plus précisément de son œuvre exégétique qui retiendra exclusivement ici notre attention.

Après des débuts orageux où il eut à affronter les critiques émanant des représentants officiels de l'Islam, Khalaf Allâh ne tardera pas à ralentir son élan innovateur pour finalement emprunter scrupuleusement la voie tracée par les fondateurs de l'École réformiste. Pour des raisons sur lesquelles nous ne pouvons faire que des suppositions, il semble donc s'être résigné désormais à "rentrer dans le rang". Mais quelle que soit l'orientation des écrits qui lui firent suite, la première œuvre exégétique de Khalaf Allâh demeure un document qui mérite d'être connu, un essai qui figure en bonne place dans le nombre des tentatives modernes visant à donner un nouvel élan à l'exégèse coranique.

L'auteur entend opérer une nette distinction entre la dimension événementielle des faits et des comportements relatés dans le Coran et leur contenu dogmatique. Il est convaincu que le Livre Saint n'est pas une chronique où chaque détail rapporté serait à prendre à la lettre, mais fondamentalement un Message religieux adressé au cœur de l'homme.

À vrai dire, une telle option a eu ses antécédents dans l'histoire du tafsîr coranique. Déjà au 13^ème siècle, le commentateur Râzî faisait le partage entre la charpente (al­haykal) de certains textes coraniques et leur portée doctrinale (maqsûd). Imbu des principes réformistes contenus dans le Tafsîr al-Manâr de Muhamad Abduh et Rashîd Ridâ, formé en outre à l'école du critique littéraire français Gustave Lanson, Khalâf Allâh a voulu se faire l'écho de cette orientation exégétique. Tout le mérite en revient, notre auteur est le premier à le reconnaître, à celui qui fut son maître : le Shaykh Amîn al-Khûlî. Khalaf Allâh a eu pourtant le courage ­ le mot n'est pas de trop ­ de déduire les premières applications des principes d'exégèse coranique contenus dans l'enseignement universitaire d'Amîn al-Khûlî. Pour ce faire, il choisit comme thème d'étude les récits anecdotiques (al-qisas, sing.: al-qissa) renfermés dans le Coran. Tel fut le sujet, le premier pour le moins de sa thèse de doctorat à l'Université du Caire. Ce sujet ayant occasionné une violente indignation de la part des milieux officiels de l'Islam égyptien, l'auteur devra en choisir un autre, moins compromettant, en vue de l'obtention de son doctorat. Il éditera néanmoins le résultat de ses premières recherches dans l'ouvrage : L'art des récits anecdotiques dans le Coran. C'est cet ouvrage que nous nous proposons d'analyser dans ce qui suit.

Par la lecture qu'il fait des qisas coraniques, Khalaf Allâh est amené à relever un certain nombre de constatations, déroutantes au premier abord, mais obligées pour quiconque prétend à l'objectivité en matière d'exégèse.

Dans la ligne de ce qu'écrivait Amîn al-Khûlî sur la nécessité d'étudier le milieu ambiant où fut reçue la Révélation coranique, l'auteur observe tout d'abord que le Coran met parfois en scène certains personnages qui ne sont pas d'exclusivité coranique, que ces personnages soient anonymes, imaginaires ou bien historiques : personnages de l'Ancien et du Nouveau Testament (Adam, Iblis (Satan), Abraham, Noé, Lot, etc.) ; héros profanes ou personnages légendaires de l'Arabie pré­islamique, comme les Ads et les Thamûds, les Gens de la Caverne, Dhû 1-Qarnayn, etc. En d'autres endroits, le Coran fait allusion, sans plus, à certains faits ou événements sans relater ceux-ci avec toutes les précisions nécessaires. C'est donc la preuve que de tels récits étaient déjà connus des auditeurs de la première Prédication coranique.

D'autre part, certains éléments extrinsèques au Message divin comme tel apparaissent dans le Texte coranique : l'état d'esprit de Muhammad par exemple, ou bien, de façon plus précise, le développement de sa psychologie selon les périodes de découragement par lesquelles le Prophète passait lorsque sa prédication se heurtait à une fin de non-recevoir, etc. D'ailleurs, l'évolution des auditeurs du Prophète, dans l'accueil qu'ils réservent au Message coranique, entraîne une évolution parallèle dans la structure littéraire des qisas. Celles-ci sont d'abord centrées sur la peinture des événements, au moment où faisait question le caractère prophétique de la personne de Muhammad (sourates 51, 54 et 69). Ensuite le dialogue sera prédominant lorsque l'Islam naissant sera opposé à ses détracteurs (sourates 7 et 26). Finalement les qisas seront centrées essentiellement sur les personnages décrits et elles prendront ainsi leur forme la plus achevée (sourates 3, 28...).

Khalaf Allâh tient à préciser de suite que la réfraction du milieu ambiant sur la facture littéraire des qisas ne met nullement en cause l'origine exclusivement divine de la Révélation coranique. Si le texte des qisas coraniques trahit de quelque manière les fluctuations de la psychologie du Prophète Muhammad, Dieu n'en est pas moins l'Auteur unique du Message révélé. Nous le pressentons déjà, cette remarque est importante. Elle fixe les limites que Khalaf Allâh entend ne pas dépasser dans son entreprise exégétique.

Poussant plus avant sa lecture, grâce à une étude comparée des textes, l'auteur est amené à constater que la précision historique est très souvent absente des qisas coraniques. Certaines paroles, certains faits identiques peuvent être attribués à des personnages différents. En Coran 7, 109 par exemple, les chefs du peuple de Pharaon disent de Moïse qu'il est un savant magicien, alors qu'ailleurs, c'est Pharaon en personne qui prononce exactement les mêmes paroles (Coran 26, 34). Autre exemple : en Coran 15, 53, c'est à Abraham qu'est faite l'annonce de la naissance d'un descendant (Isaac), alors qu'en Coran 11, 71, la même annonce est faite à la femme d'Abraham. Il se peut aussi qu'une même personne, dans la même situation, prononce des paroles différentes. C'est le cas notamment des paroles adressées par Dieu à Moise lors de l'épisode du buisson ardent (Coran 27, 8 ; 28, 30 ; 20, 11).

Ces constatations, auxquelles nous joindrons par la suite quelques illustrations plus détaillées, sont pour Khalaf Allâh une invitation à remanier une certaine conception du tafsîr coranique selon laquelle tous les textes révélés seraient à prendre à la lettre. Si l'on veut sauvegarder la véracité divine dans la Révélation adressée à l'homme, il appert déjà que l'on ne devra pas demander au Message coranique la précision que l'on exige d'un historien. Le contenu réel de ce Message devra être cherché ailleurs, à savoir comme nous l'avons déjà noté, dans son aspect spécifiquement religieux.

Revenons pour l'instant à la partie analytique de l'étude de Khalaf Allâh. Nous allons y découvrir certaines distinctions que l'on a considérées comme une première ébauche de théorie des "genres littéraires".

Les qisas historiques : ces premiers récits anecdotiques présentent la caractéristique de mettre en avant certains événements, certains personnages ayant une historicité réelle. Néanmoins, ils trahissent une évidente liberté par rapport à l'histoire comme telle. Un choix d'événements bien précis est fait délibérément. Tel détail, répété dans deux qisas identiques quant à leur sujet, est agencé différemment en fonction d'une perspective bien précise. Il est clair par conséquent que ce n'est pas l'information historique qui doit retenir l'attention, mais bien la signification religieuse qu'elle revêt et en fonction de laquelle est élaborée la construction littéraire du récit. Somme toute, ces qisas ne doivent pas être interprétées selon une logique rationnelle. Elles ont pour but de susciter, chez l'auditeur ou le lecteur, telle ou telle réaction intérieure. Elles s'adressent, comme l'affirme Khalaf Allâh, à la "logique du sentiment". Relevons-en quelques illustrations fournies par l'auteur.

L'histoire de Lot tout d'abord, dont nous résumerons schématiquement les deux présentations. En Coran 15, 61-75, l'ordre de succession des événements est le suivant : les hôtes reconnus comme les Envoyés de Dieu ; invitation faite à Lot de partir ; annonce du châtiment (Lot sera épargné) ; arrivée du peuple ; dialogue entre Lot et son peuple. Lot par conséquent sait dès le début qu'il échappera au châtiment infligé à son peuple. Par analogie de situation, cette qissa a pour but d'annoncer les malheurs de ceux qui accusent le Prophète Muhammad de mensonge (cf. Coran 15, 92-99). Le Prophète, quant à lui, jouira de la Protection divine... En Coran 11, 77-83, l'ordre des faits se présente comme suit : arrivée des envoyés (on ignore encore leur identité) ; trouble intérieur de Lot ; venue du peuple et son hostilité envers les hôtes ; pour protéger ses hôtes, Lot propose à ses gens de leur donner ses filles ; réponse et refus du peuple ; trouble intérieur de Lot ; les envoyés reconnus comme Messagers de Dieu ; annonce du châtiment pour le lendemain matin (Lot sera épargné). Dans cette seconde présentation, le facteur temps est beaucoup plus développé, de même que l'analyse réitérée des sentiments d'inquiétude éprouvés par Lot. Ces sentiments sont l'écho de l'angoisse ressentie par Muhammad face au désir qui l'animait de guider droitement son peuple (cf. Coran 11, 12). En réponse, ce sont l'endurance et la patience qui sont prêchées à Muhammad. Cette seconde qissa a pour but d'affirmer le cœur du Prophète.

Deuxième illustration : l'épisode du bâton de Moïse. Dans un premier cas (Coran 20, 17-23), le dialogue a lieu entre Dieu et Moïse et le bâton se transforme en serpent. Le but visé est celui de provoquer la confiance de Moïse, d'apaiser son angoisse (cf. Coran 20, 1-2). Dans un deuxième cas (Coran 26, 29-34), le dialogue se passe entre Moise et Pharaon et le bâton devient un dragon. Ce prodige contraint Pharaon à reconnaître que Moïse est effectivement un savant magicien. Dans le dernier cas (Coran 28, 29-33), le dialogue a lieu à nouveau entre Dieu et Moise, mais le bâton cette fois se transforme en djinns. Selon Khalaf Allâh, l'intention serait ici d'inspirer à Moïse la crainte révérencielle de Dieu.

Troisième illustration : l'hostilité entre Adam et Satan (Iblîs) telle qu'elle est relatée en Coran 7, 11 ss et 15, 26 ss. Dans sa première présentation, la qissa vise à amener les "Associateurs" à modifier leur attitude à l'égard du Prophète (cf. Coran 7, 9: "Ceux dont les œuvres sont légères : voilà ceux qui se seront eux-mêmes perdus, parce qu'ils ont été injustes envers nos Signes"). Dans sa deuxième formulation, le récit a pour but de rassurer le Prophète et d'ôter de son cœur le trouble qu'il ressent face à l'insuccès de sa mission (cf. Coran 15, 10 : "Aucun prophète n'est venu à eux sens qu'ils se soient moqués, de lui" ; 15, 95-96 : "Nous te suffisons, face aux railleurs qui placent une autre divinité à côté de Dieu. Ils sauront bientôt.")

Les qisas paraboles : ces récits, qui sont dits "représentatifs" (tamthîlî), ont un lien très lâche, pour autant qu'il existe, avec l'objectivité historique de faits réellement survenus. En tout cas, la part de l'imagination y est prépondérante. De manière sommaire, la qissa tamthîliyya est définie en ces termes : « L'œuvre littéraire qui est le fruit de l'imagination du narrateur, à propos d'événements survenus à un héros imaginaire ou bien d'événements absolument irréels qui sont attribués à un héros ayant réellement existé. »

Khalaf Allâh cite les exemples suivants : Coran 2, 243 ("N'as-tu pas vu ceux qui, craignant de mourir, sont sortis par milliers de leurs maisons ? Dieu leur a dit : "Mourez !" Mais il les a fait ensuite revivre") ; 2, 259-260 (deux "mises en scène" visant à montrer que Dieu seul peut faire revivre après la mort) ; 5, 112-115 (la "Table servie" qui descend du ciel).

Bien qu'il ait affirmé précédemment que ces récits paraboliques relatent des faits fictifs, notre auteur tient cependant à préciser que tout n'y est pas le fruit de l'imagination. Cette précision néanmoins est de peu d'importance dans la logique de Khalaf Allâh. En effet, le recours à l'imagination ne naît pas d'un besoin de Dieu pour exprimer ce qu'Il veut dire. C'est l'homme qui en a besoin et Dieu ne fait, pour sa part, que s'adapter lui-même aux façons littéraires de l'homme.

En définitive, la Vérité issue de Dieu n'est pas esclave d'un unique mode d'expression qui serait inconditionnellement soumis à la "logique rationnelle", celle de "l'adéquation du dire à la réalité". Il est un autre genre de véracité littéraire ou artistique qui, bien que ne suivant pas les critères de la logique rationnelle, n'en exprime pas moins une vérité. C'est à ce genre d'expression qu'a recours tout artiste, afin de traduire "en vérité" les sentiments qui l'animent et le fruit de son imagination créatrice. L'adéquation se situe alors entre l'expression et la "croyance". Les qisas paraboliques sont là pour nous rappeler que Dieu a eu recours aussi à ce deuxième mode d'expression, dans l'intérêt de l'homme, pour faire connaître sa Vérité.

Les qisas à base de légendes : si certains commentateurs anciens ont su reconnaître l'existence, dans le Coran, de récits anecdotiques "représentatifs", ils n'ont toutefois pas fait allusion aux "légendes" (asâtîr), préexistantes à l'Islam, auxquelles se réfère parfois le Coran. Pour préciser ce qui est ici en question relevons deux exemples à la suite de Khalaf Allâh :

"Les incrédules disent même lorsqu'ils viennent discuter avec toi : ce ne sont que des histoires racontées par les Anciens." (Coran 6, 25)

"Lorsque nos versets leur étaient récités, ils disaient : oui, nous avons entendu . Nous en dirions autant, si nous le voulions ; ce ne sont que des histoires racontées par les Anciens." (Coran 7, 31)

Nous sommes donc en présence de reproches adressés à Muhammad, par ses auditeurs incrédules. Ces derniers reconnaissent, dans certaines déclarations du Prophète, des "histoires" qu'ils connaissaient déjà, les ayant reçues de la bouche de leurs Anciens. Il est à noter d'ailleurs que de tels épisodes se rattachent en général à la période mekkoise de la Révélation et qu'ils sont souvent relatifs à la croyance à la Résurrection que refusent les auteurs des reproches mentionnés précédemment.

Il est indispensable de signaler que le Coran ne nie pas la similitude dépistée par les incrédules, entre les dires du Prophète et les "histoires des Anciens". À la suite de Khalaf Allâh, nous en voulons pour preuve le fait que les incrédules sont l'objet des menaces divines, non point pour avoir reconnu l'existence des asâtîr dans le Coran, mais uniquement parce qu'ils refusent de croire à la Résurrection. Que le Coran se fasse l'écho de légendes pré-"révélationnelles", c'est évident. Ces légendes cependant ne forment pas l'objet premier, ni même second, de la Révélation. Elles sont là uniquement comme points d'appui ou de référence, adaptés à ceux qui en ont déjà connaissance. Elles sont au service d'un but totalement distinct de leur contenu immédiat. Utilisées comme traits d'union entre le nouveau Message prophétique et la mentalité ambiante de la Mekke pré-islamique, elles n'ont d'autre but que celui de rendre plus accessible la nouvelle Croyance. En tout cas, elles ne remettent pas en cause l'authenticité exclusivement divine du Message annoncé par Muhammad.

Après la période mekkoise, ce type de qisas cessera. À Médine, en effet, Muhammad est affronté à un milieu beaucoup plus cultivé. Grâce à la présence des Juifs, les Médinois sont rodés au "genre littéraire" qui consiste à avoir recours aux asâtîr pour expliquer ou commenter telle idée, tel dogme. Cette constatation situe donc, dans ses véritables dimensions, la présence dans le Coran des légendes pré­islamiques. Elle n'enlève pourtant rien à son importance du point de vue exégétique.

L'exposé analytique qui précède a déjà laissé apparaître le point focal autour duquel gravite toute l'exégèse coranique telle que l'entend Khalaf Allâh. À la suite d'Amîn al-Khûlî, notre auteur a le souci d'introduire des critères "littéraires" dans la compréhension du Texte révélé, notamment dans l'interprétation du contenu des récits anecdotiques présents dans le Coran.

Toute œuvre littéraire authentique est une œuvre d'art. L'auteur qui prétend à l'éloquence est contraint d'utiliser le "matériau"' préexistant d'un langage, d'un parler commun à lui-même et à ses auditeurs ou lecteurs. Et pourtant, guidé par son intuition, par le message qu'il ambitionne de transmettre, par le but qu'il se fixe à lui-même, il est libre de manier à sa guise les éléments qu'il utilise afin de traduire au mieux ce qu'il entend exprimer. Les mots, les expressions ou les images dont il se sert ne sont pas des absolus ; ils ont pour mission d'être des moyens au service de l'intuition créatrice. Que l'on aborde un livre de fables comme l'on étudie un livre d'histoire, ou que l'on prétende s'arrêter au signifié premier et apparent d'un langage symbolique, c'est se condamner à ne rien entendre au message précis dont les mots sont transmetteurs.

Selon Khalaf Allâh, les qisas coraniques ne font pas exception à cette règle. Construites sur la base d'éléments qui vont du fait historique le plus certain aux légendes en cours dans le milieu de l'Arabie pré-islamique, elles perdent, en s'agrégeant au Message coranique, leur signification première et immédiate. Seraient-elles le témoin d'événements ou de personnages attestés par l'histoire, elles perdent leur droit à être évaluées selon les critères intransigeants de l'histoire. En effet, là Coran s'est comporté à l'égard de ces événements ou de ces personnages avec la liberté créatrice de tout art. Les éléments historiques de ces qisas sont donc vidés de leur sens historique, ils sont revêtus désormais d'une signification religieuse ou morale. Il en est de même pour les paraboles ou les légendes introduites ailleurs ; assumées, en étant au besoin remaniées, par les visées exclusivement religieuses du Message coranique, elles sont reléguées au rang de moyens pour favoriser la compréhension du croyant ou convaincre l'incrédule de son erreur. Par conséquent, quiconque aborde le Coran en se munissant du scalpel de la science ou du microscope de l'histoire se fourvoie d'entrée de matière sur les sentiers de l'erreur. En bref, ce serait porter atteinte à la vérité que d'interpréter le Coran avec une optique autre que spécifiquement religieuse. Si, pour mieux servir la vérité, le Coran a su avoir recours à divers modes d'expression littéraire, l'exégète doit lui-même faire tous les rétablissements nécessaires afin de ne pas être esclave de la lettre et de saisir le signifié au-delà du signifiant.

Le contenu immédiat des qisas coraniques perd donc son entité propre. Intégré, au moyen d'une création "artistique", au Message global du Coran, il est désormais assumé par celui-ci. Ces qisas étaient porteuses d'une signification autonome lorsqu'elles étaient situées en dehors du Coran. Mais maintenant qu'elles sont agrégées au Message spirituel du Coran, elles sont comme transfigurées par les buts qui leur sont assignés et qui ne sont autres que ceux poursuivis par le Coran lui-même : al-hidâya (la Droite Guidance), al-irshâd (La Guidance spirituelle), al-indhâr (avertissement), al-bishâra (l'annonce d'une bonne nouvelle), al-'iza (l'admonition), etc.

Dans la partie analytique de ce compte rendu, nous avons déjà fait état des buts (maqsûd, plur. : maqâsîd ; gharad, plur. : aghrâd) par rapport auxquels les qisas coraniques se comportent comme de simples supports ou références. En quelques pages de son ouvrage, Khalaf Allâh les reprend de façon plus condensée et explicite. Certains récits, selon lui, sont relatés pour réconforter le Prophète et conseiller aux croyants la confiance et la patience face aux difficultés rencontrées. L'histoire de Noé, par exemple, vise à établir un parallélisme entre la situation de ce personnage de l'Ancien Testament et les obstacles auxquels se heurte le Prophète Muhammad dans sa prédication (sourate 71). Dans l'un et l'autre cas, Dieu aura finalement raison des infidèles... D'autres qisas ont pour but d'affermir la foi des croyants. La lutte entre Satan et Adam, par exemple, est le résumé de toute l'histoire de la lutte entre les forces du bien et les forces du mal (Coran 7, 11 ss). Le récit de la rencontre entre Pharaon et Moise montre un cas "exemplaire" d'obstination et d'orgueil face aux Signes divins (Coran 10, 75 ss). Le rappel de l'histoire d'Abraham souligne le danger de l'idolâtrie (Coran 26, 69 ss). Mais, malgré la diversité des situations et des personnes qu'elles présentent, ces qisas ont toutes la même orientation finale : consolider la foi des croyants et aider ceux-ci à surmonter les difficultés de leur adhésion aux dogmes et aux principes religieux de l'Islam (Résurrection, Unicité divine, etc.)... Finalement, certains récits, tel celui relatif à Maryam (Coran 3, 35 ss), servent d'illustrations à l'origine céleste du Message prêché par Muhammad. Ce dernier, quoique semblable à tous les autres hommes, est réellement investi d'une Mission divine. Homme parmi les hommes, il est aussi Prophète, chargé de transmettre aux autres les Prescriptions divines délimitant le Sentier de la Droite Guidance.

Adjointes à la trame dogmatique du Coran, les qisas témoignent d'éléments culturels et religieux déjà connus des auditeurs de la Parole divine prêchée par Muhammad. Par la fonction qui leur est impartie au sein de ce Message religieux, elles acquièrent cependant une dimension toute nouvelle. Elles sont au service, sans plus, de l'ultime Message adressé par Dieu à l'homme par la voie du Sceau des Prophètes. C'est à ce titre qu'elles prennent un caractère non plus événementiel, mais dogmatique, et donc qu'elles se situent désormais dans la sphère et sous l'influx de l'Inspiration divine. En aucun cas, elles ne peuvent donner à penser à quelque initiative ou "participation" humaine dans l'œuvre exclusivement divine de la Révélation.

Le développement dont il sera maintenant question, quoique intégré dans le corps de l'ouvrage présenté ici, s'écarte quelque peu de la ligne directrice que nous avons tenté précédemment de dégager dans l'œuvre de Khalaf Allâh. Notons cependant les raisons qui motivent un tel développement. Dans les qisas coraniques, telles que les lit l'auteur, il est souvent question des réactions des auditeurs, le plus souvent incrédules, face à la Parole divine proférée par le Prophète Muhammad. Ce sont ces réactions que Khalaf Allâh tente ici de clarifier, en cherchant à y discerner certaines constantes qui seront, en définitive, celles de la foi elle-même... ou de l'incroyance.

Toute foi à un Donné révélé s'inscrit en effet dans une histoire personnelle et collective, dans un certain milieu, dans tel contexte psycho-sociologique. Elle prend place très souvent au terme d'un dialogue ou d'un affrontement entre les auditeurs de la Parole divine et le Prophète qui transmet cette Parole. Si la Révélation divine, non pas dans son origine ou sa texture fondamentale, mais dans son développement progressif, porte de quelque manière le reflet des réactions qui s'offrent à elle, il valait en effet la peine de faire allusion à ces préliminaires de la foi ou de l'incroyance.

Au nombre des lois psycho-sociologiques dont il est ici question, Khalaf Allâh signale surtout le fait que les hommes ont besoin de guides pour les amener à progresser vers un idéal éthico-religieux plus parfait et donc plus exigeant. Sinon les coutumes, avec la commodité qui les caractérise et la tranquillité d'esprit qu'elles créent, risquent de prendre toujours davantage le dessus pour finalement entraver tout progrès en avant du sens religieux. Qu'ils soient pris individuellement ou collectivement, les croyants ont cependant une tendance instinctive à considérer tout Message religieux nouveau comme une atteinte à leurs propres croyances. Leur premier réflexe sera donc de se défendre. "L'âme du croyant n'admet pas la contradiction". C'est à ce point que se situe l'intervention du Prophète. C'est là aussi que gît la difficulté de sa mission. Il a pour but d'être un ferment de renouveau face aux traditions sclérosées. Il sera amené peut-être à remettre en cause l'autorité des Anciens ou la situation culturelle et intellectuelle du milieu auquel il s'adresse et qu'il a pour mission de faire évoluer. C'est de ce choc de l'ancien (qui prend souvent les couleurs du fanatisme) et du nouveau que naît la foi ou le refus de croire, compte tenu du fait que la richesse matérielle est un facteur décisif dans l'incrédulité.

Dans une étude très détaillée qu'il consacrait à l'historique du "cas" Khalaf Allâh, Jacques Jomier signalait le péril encouru par l'auteur dans cette étape du développement de sa pensée :

"L'intérêt que M. Khalaf Allâh porte à l'aspect littéraire du Coran semble bien exclusif et le souci de dégager des lois psychologiques ou sociologiques paraît s'être développé chez lui au détriment des préoccupations historiques ou surtout religieuses.

Le lecteur ne peut se défendre de l'impression que, systématiquement, l'accent est mis sur les facteurs sociologiques au point que la force de la vérité en elle-même est complètement passée sous 'silence."

Cela ne revient pas à dire, selon nous, que Khalaf Allâh ait tenté d'assister à la naissance de la foi ou de l'incroyance par le simple examen des rouages du psychisme humain ou des réactions issues d'un milieu déterminé. En outre, il nous semble évident que son étude n'a pas l'ambition de scruter le Message religieux du Coran selon toute son amplitude doctrinale, ni même dans son contenu central. Il envisage la Révélation divine sous l'angle précis de son "point d'impact" sur les différents milieux présents à la Mekke et à Médine, ces milieux qui n'étaient pas vierges de toute croyance ou acquis culturel. Qu'un affrontement ait eu lieu entre ce passé culturel et religieux et la nouvelle Religion, nombre de versets coraniques s'en font l'écho. Mais que la Révélation coranique, objectivement prise, porte le reflet des convictions ou des croyances antérieures de ceux auxquels elle est destinée, en vue de "s'adapter" à eux et d'acquérir ainsi une plus grande force de conviction, c'est ce que prouvent de manière plus éloquente, selon Khalaf Allâh, les récits anecdotiques du Coran. Tel était l'objet précis des recherches de l'auteur de al-Fann al-qasasî fî l-Qur'ân al-Karîm.

Poursuivant son appréciation critique, Jacques Jomier écrivait:

« ... si les études de la thèse ne sont prises que comme des travaux de soubassement, comme les fondations solides mais partielles d'un édifice plus vaste que d'autres achèveront, le fait n'a rien d'anormal ; en ce cas, la critique littéraire ou psychologique profane prépare une meilleure compréhension du cadre dans lequel s'expriment les valeurs religieuses. Mais si le lecteur oublie qu'il s'agit là seulement d'une première étape et néglige d'aller plus loin, cette attitude devient au contraire dangereuse. Il se peut qu'instinctivement, les milieux religieux musulmans aient été plus sensibles aux dangers qu'aux avantages d'une telle méthode. »

Ces quelques lignes relèvent le côté positif de l'entreprise exégétique poursuivie par Khalaf Allâh. Elles en révèlent aussi les dangers. Une brèche a-t-elle été ouverte, au moins momentanément, dans la conception classique et traditionnelle du tafsîr coranique ? Sans doute. Mais il nous semble indispensable de rappeler que Khalaf Allâh a tenu, à maintes reprises, à souligner l'attribution exclusivement divine de la Révélation, nonobstant certains emprunts, intentionnellement faits aux destinataires de cette Révélation, d'éléments culturels et religieux auxquels la facture "littéraire" du Coran a donné une autre signification. À ce titre, l'auteur se rattacherait peut-être, ne fût-ce que de loin, à la science des Asbab al-Nuzûl ("causes circonstancielles" de la Révélation). En tout cas, s'il porte son attention sur ce que nous avons appelé le "point d'impact" de la Révélation, il n'envisage absolument pas le mode de transmission de celle-ci, sinon pour y souligner, conformément à la Tradition classique de l'Islam, la passivité du Prophète. Par là, apparaissent, une fois de plus, les limites restrictives de son étude.

Dans les livres et les écrits de Khalaf Allâh qui font suite à al-Fann al-qasasî fî l-Qur'ân al-Karîm, le ton change de façon notable. Certes, le point de départ de la recherche demeure le Livre Saint de l'Islam. Cependant, la pensée prend une tournure beaucoup plus apologétique. Soucieux de retour à la Tradition séculaire de l'Islam, orientant sa démarche à la lumière du Message coranique qui n'a rien perdu de son immuable actualité, Khalaf Allâh s'inscrit dans la ligne du Réformisme prôné par al-Afghâni, Muhammad Abduh et Rashîd Rida. Une telle orientation donne à ces écrits ultérieurs de l'auteur une coloration identique et une présentation qui frôle la monotonie.

Un certain nombre de penseurs musulmans contemporains, il n'est que juste de le rappeler, se révoltent contre une telle perspective, jugée trop servile par rapport au legs du passé. Il nous semble néanmoins que la permanence de l'optique réformiste, détectée dans les écrits ultérieurs de Khalaf Allâh, est le reflet d'un important courant de pensée qui ne cesse d'être présent au sein de l'Islam égyptien auquel appartient Khalaf Allâh. Serait-il opportun d'ajouter que cette optique réformiste a l'avantage d'être "rassurante" pour de très nombreux croyants musulmans affrontés aux remises en question suscitées par la "modernité" ? Nous pensons pour le moins qu'elle traduit un souci, sans cesse ravivé, d'édifier l'aujourd'hui de la civilisation sur les bases d'une Tradition multiséculaire et viscéralement assimilée, dût-on, pour ce faire, avoir recours à une "exégèse" que d'aucuns jugent trop facile.

S'il y a donc un aspect innovateur à chercher dans les écrits de Khalaf Allâh, c'est plutôt dans l'œuvre proprement exégétique de cet auteur qu'il se situerait. Dans l'étude consacrée à l'art dans les récits anecdotiques du Coran, nous percevons en effet un désir de collaboration personnelle et dégagée de certains schèmes de pensée sclérosés, en vue d'élaborer au moins une esquisse de réponse à l'une des questions majeures posées à l'Islam contemporain.

Conscient des risques certains auxquels l'exposait son entreprise exégétique, Khalaf Allâh a su conduire à leurs premières conséquences pratiques les intuitions du Shaykh Amîn al-Khûlî, empruntant à ce dernier son inspiration et son originalité. Comment interpréter alors le fait que Khalaf Allâh ait, par la suite, délaissé cette première ligne de recherche pour suivre un sentier où abondent les disciples modernes du Réformisme ? Est-ce dû à la présence d'obstacles devant lesquels les tentatives individuelles achoppent presque inévitablement ? Il y a tout lieu de le croire.

Les efforts conjugués de penseurs musulmans d'origine et de formation différentes permettraient-ils à l'exégèse coranique de découvrir la nouvelle issue qu'elle semble devoir chercher, sans pour autant rayer d'un trait son passé ? Le contact d'autres expériences d'interprétation scripturaire serait-il pour le tafsîr coranique une expression concrète du dialogue des religions auquel nous invite notre siècle ?

Tel est l'avis du penseur tunisien Muhammad Talbi et nous ne pouvons mieux faire que de le citer ici :

"Une nouvelle exégèse, ne reniant pas forcément les richesses et les acquis positifs du passé, est nécessaire, et elle a besoin d'un climat d'aventure, d'échange, et de tension pour être à jour, et répondre à toutes les inquiétudes. En créant ce fertilisant climat de tension, qui avait dramatiquement manqué à l'Islam durant des siècles, le dialogue peut avoir pour rôle de sortir les Musulmans de leur faux confort, et d'ouvrir de nouveau leurs cœurs et leurs oreilles au Message de Dieu. Car si la Parole de Dieu, comme le croit tout Musulman, est éternelle, il en découle forcément que, quoique révélée dans le temps et dans l'espace, elle transcende aussi la temporalité et spatialisation, pour être toujours et partout audible, présente et constamment neuve. Elle doit donc être perçue et reçue, non d'une manière statique, mais comme une somme de virtualités et de potentialités qui doivent être sans cesse actualisées par une interrogation toujours recommencée. Cette exigence n'est pas forcément révolutionnaire. Elle est celle de nombreux exégètes du passé qui avaient été justement fascinés par la richesse de significations du mot coranique, qui brise les barrières habituelles du langage sous la poussée exubérante des virtualités. D'où la nécessité d'écouter Dieu avec nos oreilles d'aujourd'hui, dans l'instant constamment présent. La relance d'une exégèse moderne, cumulant à la fois la prudence et les audaces, en prise directe sur les angoisses, les inquiétudes et les interrogations de notre temps, est donc la condition sine qua non pour que Dieu ne soit pas exproprié du monde, et redevienne présent dans l'agir humain. Elle ne peut se développer ailleurs que dans le climat du dialogue avec tous, croyants et incroyants."

Des compléments à cet article ont été apportés par Mohsen Ismaïl : cliquer ICI